BarcelonaMETROPOLISRevista d’informaciói pensament urbansNúm. 81Hivern 2011Preu 3€ Amb articles de Luis Enrique Alonso, Vicenç Batalla, Fina Birulés, Kim Bradley, David Casassas, Agustí Colomines i Companys, Sergi Doria, Josep Lluís Fecé, Wenceslao Galán, Daniel Gamper, Alicia García Ruiz, Catalina Gayà, Daniel Giralt-Miracle, Riie Heikkilä, Rafael Ibáñez Rojo, Gregorio Luri, Xavier Manteca, Amado A. Millán, Tariq Modood, David Moriente, Cristóbal Pera. Entrevistes amb Martha C. Nussbaum i Roger Bartra Una utopia inacabada: Évry, la tercera perifèria És mort el multiculturalisme? On va el disseny? Històries de vida: El clan de Grina La pobresa que ve Quadern central Probablement, un dels serveis de més utilitat que pot prestar un pensador al seu temps és cridar l’aten- ció sobre aquelles idees, categories, argumentacions i discursos que són utilitzats pels seus contemporanis amb tota normalitat i sense consciència de la seva condició d’artefactes; és a dir, de construccions teòri- ques susceptibles de ser sotmeses, per tant, a revisió crítica. Un bon exemple d’aquestes construccions potser el representa la distinció entre l’àmbit de la raó i l’àmbit de les emocions, els sentiments, les pas- sions; una distinció que avui dia hem incorporat al nostre discurs quotidià com si constituís una evidèn- cia incontestable, quan, de fet, sabem que és una dis- tinció datada i, a més, recent des del punt de vista històric (és cosa de la modernitat). Per què aquest assumpte mereix ser pensat aquí? Perquè, amb independència de l’enorme importàn- cia que té l’esfera emotiva en la vida dels éssers humans, el fet és que, des del punt de vista col·lec- tiu, aquesta distinció la fem coincidir d’alguna manera amb l’àmbit públic i el privat. No s’acostuma a enunciar perquè es dóna per descomptat: en l’esfe- ra pública és on es raona i s’argumenta i, en canvi, les emocions i els sentiments pertanyen a l’esfera privada. Això és així fins a un punt que moltes per- sones consideren com un senyal de classe (alta, se sobreentén) la capacitat per no expressar les emo- cions en públic i atribueixen la incontinència d’a- questes als sectors populars (si no a països i socie- tats subdesenvolupats). Es pot observar que aquesta distinció coincideix quasi exactament amb l’altra, la qual dobla i reforça, que és la que separa allò masculí i allò femení. Tradicionalment, l’esfera pública ha estat dominada pels homes (els quals tenien absolutament interio- ritzat que per cap concepte no podien, per exemple, permetre’s debilitats com ara plorar en públic), men- tre que l’àmbit domèstic era el territori de les dones (de les quals es predicava precisament com una vir- tut la sensibilitat). És veritat que aquests pols ja no tenen l’eficàcia d’antany, i probablement haurem de saludar aquest desglaç com un avenç. Però, per si de cas, cal no afanyar-se a celebrar la victòria. No sola- ment perquè encara no sigui completa, sinó –cosa que seria molt més greu– perquè no se sap mai si allò que substitueix el que és vell millora l’anterior o, per contra, fa bo el que hi havia abans. Intentem exemplificar aquestes últimes reserves. Algú podria pensar que la incorporació massiva de les dones a l’àmbit laboral ha comportat una altera- ció radical dels rols masculí i femení i, de la mateixa manera, de les expectatives que cadascun dels mem- bres de la parella mantenia respecte de l’altre. Tanmateix, les expectatives no es treuen del cap a través d’una mera decisió, precisament perquè la interiorització d’aquestes forma part del procés de socialització dels individus en aspectes bàsics, estructurals. És per això que no és pas estrany que moltes dones, que retreuen en abstracte als homes un determinat tipus d’actituds (perquè constituei- xen seqüeles d’un discurs patriarcal, per exemple), s’afanyin a criticar els seus companys quan creuen percebre-hi manca d’iniciativa, de coratge, de deci- sió; és a dir, d’aquelles virtuts clàssiques associades a la masculinitat que, un minut abans, elles matei- xes havien estat criticant. Sens dubte, podríem trobar contradiccions sem- blants en els homes. En certa manera, tant és: les d’elles i les d’ells mostrarien que les idees més importants que conformen l’atmosfera d’una època, lluny de ser simples joguines especulatives per als amants de la contemplació, constitueixen les eines imprescindibles per sortir-nos-en en el món. És per això que qualsevol alteració que s’hi produeixi repre- senta un desafiament, tan apassionant com arriscat, a viure d’una altra manera. Editorial Canviar d’idees, canviar de vida Manuel Cruz © Pepa del Pozo © M. Turkia / AFP / Getty Images © Anna Boyé M Barcelona METRÒPOLIS número 81, hivern 2011 Editor Ajuntament de Barcelona. Consell d’Edicions i Publicacions Ignasi Cardelús, Enric Casas, Eduard Vicente, Jordi Martí, Jordi Campillo, Glòria Figuerola, Víctor Gimeno, Màrius Rubert, Joan A. Dalmau, Carme Gibert, José Pérez Freijo. Edició i producció Direcció de Comunicació Corporativa i Qualitat. Director: Enric Casas. Direcció d’Imatge i Serveis Editorials. Director: José Pérez Freijo. Passeig de la Zona Franca, 66. 08038 Barcelona. Tel. 93 402 30 99. Direcció Manuel Cruz. Direcció editorial Carme Anfosso. Tel. 93 402 31 11. Edició de textos Jordi Casanovas. Tel. 93 402 31 08. Redacció Margarida Pont. Tel. 93 402 30 87. Coordinació Quadern central Alicia García Ruiz i Luis Enrique Alonso. Col·laboradors habituals Catalina Gayà, Sergi Doria, Gregorio Luri, Lilian Neuman. Col·laboradors en aquest número Luis Enrique Alonso, Vicenç Batalla, Fina Birulés, Kim Bradley, David Casassas, Colectivo Ioé, Agustí Colomines i Companys, Josep Lluís Fecé, Carlos Jesús Fernández Rodríguez, Wenceslao Galán, Daniel Gamper, Alicia García Ruiz, Daniel Giralt-Miracle, Ignacio González Sánchez, Riie Heikkilä, Rafael Ibáñez Rojo, Xavier Manteca, Amado A. Millán, Tariq Modood, Empar Moliner, David Moriente, Cristóbal Pera, Jaume Radigales, José Manuel Rodríguez Victoriano, Antonio Santos Ortega, Anabella L. Di Tullio. Disseny original Enric Jardí, Mariona Maresma. Disseny i maquetació Santi Ferrando, Olga Toutain. Fotografia Gianluca Battista, Dani Codina, Laura Cuch, Antonio Lajusticia, Guido Manuilo, Layetanaoffice, Rodrigo Llopis, Christian Maury, Eva Parey, Pere Virgili, Kai Widell. Fotografia Quadern central Guido Manuilo. Arxius Ciné-Tamaris, Corbis / Cordón Press, Fundació “la Caixa”, Getty Images. Il·lustracions Adrià Llarch, Cristina Sampere. Correcció i traducció Babel Traductors, L’Apòstrof SCCL, Tau Traductors, Daniel Alcoba. Edició de web Miquel Navarro. Manfatta SL. Gestió editorial Jeffrey Swartz. Administració general Ascensión García. Tel. 93 402 31 10. Gestió administrativa BM Jaume Novell. Tel. 93 402 30 91. jnovell@bcn.cat. Distribució M. Àngels Alonso. Tel. 93 402 31 30 · Passeig de la Zona Franca, 66. Comercialització Àgora Solucions Logístiques, SL. Tel. 902 109 431. info@agorallibres.cat. Dipòsit legal B. 37.375/85 ISSN: 0214-6223. Adreces electròniques bcnrevistes@bcn.cat www.bcn.cat/publicacions www.barcelonametropolis.cat http://twitter.com/bcnmetropolis. Els articles de col·laboració que publica Barcelona METRÒPOLIS expressen l’opinió dels seus autors, la qual no ha de ser necessàriament compartida pels responsables de la revista. Els continguts de Barcelona METRÒPOLIS es troben disponibles en català, castellà i anglès a la pàgina web de la revista sota una llicència Creative Commons de Reconeixement-No comercial-Compartir Igual 2.5 Espanya. Més informació a www.barcelonametropolis.cat. Consell de redacció Carme Anfosso, Jaume Badia, Mireia Belil, Fina Birulés, Ignasi Cardelús, Judit Carrera, Enric Casas, Carme Castells, Manuel Cruz, Daniel Inglada, Jordi Martí, Héctor Santcovsky, Jeffrey Swartz. Comitè assessor Marc Augé, Jordi Borja, Ulrich Beck, Seyla Benhabib, Massimo Cacciari, Victòria Camps, Horacio Capel, Manuel Castells, Paolo Flores d’Arcais, Nancy Fraser, Néstor García Canclini, Salvador Giner, Ernesto Laclau, Sami Naïr, Josep Ramoneda, Beatriz Sarlo, Fernando Vallespín. 1 Editorial Manuel Cruz Plaça pública 4 El dit a l’ull Creuar el llindar Wenceslao Galán 6 La mirada de l’altre Publicitat fallida Kim Bradley 8 Des de l’altra riba La teoria del càncer. Ciutat i usos Agustí Colomines i Companys 10 Metropolítica Una utopia inacabada: Évry, la tercera perifèria Vicenç Batalla 18 Massa crítica Martha C. Nussbaum: “Sense una ciutadania independent no podem parlar de democràcia, sinó d’alguna forma de feixisme” Entrevista de Fina Birulés i Anabella L. Di Tullio 26 De prestat És mort el multiculturalisme? Tariq Modood 32 D’on venim / A on anem Explotació animal: límits i redefinicions L’animal, la carn i el comensal Amado A. Millán El benestar dels animals de granja Xavier Manteca 38 Veu convidada Cultura de la salut: un canvi de paradigma Cristóbal Pera Quadern central La pobresa que ve. De l’exclusió a l’abandó 50 Els nous rostres de la pobresa Luis Enrique Alonso / Alicia García Ruiz 52 El retorn de la gran depressió Rafael Ibáñez Rojo 56 Exclusió social i esport Antonio Santos Ortega 60 Pauperisme i marges en l’art contemporani David Moriente 64 La modernització de la pobresa Luis Enrique Alonso 68 Invisibilitat i límits de la ciutadania Alicia García Ruiz 72 Ciutat, pobresa, presó: uns orígens compartits Ignacio González Sánchez 76 Protesta i formes de vida alternatives Carlos Jesús Fernández Rodríguez 80 Una excursió de “classe” a Finlàndia Riie Heikkilä 84 Propostes / respostes Renda bàsica i noves relacions laborals, per David Casassas. Els “infoexclosos” del capita- lisme, per José Manuel Rodríguez Victoriano. Madrid, una ciutat dual, per Colectivo Ioé Ciutat i poesia 90 Nocturn per a acordió Joan Salvat-Papasseit Observatori 92 Paraula prèvia On va el disseny? Daniel Giralt-Miracle 95 Zona d’obres El Pont de la Girada, per Daniel Gamper. Piratas de textos. Fans, cultura participativa y televisión, per Josep Lluís Fecé. ¡Vivir!, per Sergi Doria. Vides improbables, per Jaume Radigales. Radar. Revista de Arte y Pensamiento del MUSAC, per Marga Pont. 100 Racons vius La Escocesa Gregorio Luri 102 Històries de vida El clan de Grina Catalina Gayà 108 En trànsit Entrevista amb Roger Bartra Alicia García Ruiz 112 Nova memòria Cocteleries Empar Moliner Portada i contraportada Fotos: Guido Manuilo El dit a l’ull Prendre la paraula només per expressar la frustració social amagada en el model Barcelona, la resignació general amb què hem d’adaptar-nos a aquest joc, no ens torna una vida política. Creuar el llindar Text Wenceslao Galán Professor de filosofia a la UOC. Membre del col·lectiu Espai en Blanc El director d’aquesta revista m’escriu per oferir-me la secció que esteu llegint: “El dit a l’ull”. Diu que es tracta de mostrar una “mirada radical” sobre la metròpolis, per a la qual m’ofe- reix tota la seva complicitat. Puc atacar sense censures el model Barcelona, defensar l’okupació i fins i tot fer algun acu- dit, m’imagino, sobre l’alcalde. Me’l crec. Sento que el director és una persona sincera i li agraeixo que ens consideri còmplices. Però el lector pot estar tranquil; no vull pas ficar-li cap dit a l’ull. I si volgués fer-ho, no triaria un mitjà com aquest. Seria com enfrontar-me a la llei... denunciant-la al jutjat. En efecte, el lector sap que publicar aquí un discurs “radi- cal” contra Barcelona no té cap efecte radical sobre Barcelona. Al contrari, confirma la tolerància infinita d’un model que fins i tot paga als seus crítics perquè li fiquin el dit a l’ull. Així doncs, el lector es mira l’article, jo cobro els meus diners i, lle- vat d’una lleugera picor a la vista, tots en paus. Succeeix el mateix que passava amb aquells avantguardis- tes que, sentint-se capturats en les relacions burgeses amb l’art –autor, públic, museu...–, intentaven subvertir-les amb infraccions escandaloses, que al capdavall només confirmaven la validesa d’aquelles mateixes relacions, que en si mateixes induïen a l’escàndol com una forma irònica de legitimar-se: digues el que vulguis contra el museu, però fes-ho al museu. Si el mitjà és el missatge, no hi ha missatges crítics, sinó mitjans crítics d’elaborar i compartir un missatge. I, com el lector sap, aquest no n’és un. Mostrar en aquesta revista una mirada subversiva sobre la ciutat no té més valor que el d’un distanciament subjectiu, un acte d’ironia estrictament “pri- vat” (aquí té el micròfon: digui el que vulgui en un minut), adaptat i conforme, encara que pretengui el contrari, al joc infinitament liberal de la metròpolis. Aquest és el seu límit polític objectiu. Qui omet aquesta veritat, qui parla sense qüestionar-se on i de quina manera ho fa, com si la força de la crítica es tro- bés en el contingut de les paraules i no en les regles que ins- titueixen la seva comunicació, només posa en escena un simulacre de resistència, una petita impostura, innocent o perversa, per la qual ni el lector ni jo sentim ara cap interès. Sens dubte, el lector i jo tenim molt a dir-nos sobre Barcelona, molt sobre una metròpolis que al cap i a la fi és el nostre lloc, el món on tirem endavant les nostres vides. Un món que ens agrada i ens desagrada, ens sedueix i ens revol- ta, ens reté i ens fa fora. Tenim molt a parlar, en definitiva, sobre un model social innegociable, que ens desposseeix de la nostra vida política a canvi de compensacions enormes, anodines o miserables. Però no aquí, no d’aquesta manera, no investits ell de lector i jo d’autor, ell de públic i jo de crí- tic, ell d’home anònim i jo amb la meva signatura, perquè llavors les paraules ja neixen derrotades. No sorgeixen en la trobada amb la vida dels altres, en aquesta tremolor recíproca que ens sacseja i ens enfronta plegats a les nostres relacions, sinó que tornen i tornen repetides en el monòleg del pensament, més contundent com més sol està, i que necessita els altres no per pensar, sinó per ser reconegut. En aquestes condicions, fins i tot el judici més bel·ligerant sobre la ciutat, el que potser commou i impres- siona més el lector, simula una condició política que real- ment no té. Perquè encara que es refereixi a nosaltres, encara que puguem subscriure’l, no prové de la nostra comunica- ció, no som nosaltres els qui el produïm. Sorgeix de qui deté el reconeixement institucional per parlar i pensar des d’una tribuna –des d’aquesta, per exemple– respecte de la qual cadascú ocupa el lloc que li toca. Un acte de comunicació, en definitiva, políticament trucat, tan innocent o pervers com els discursos contra el capitalisme anunciats cada tempora- da al MACBA o a Caixa Fòrum. Davant d’aquesta confusió, tornar-nos una vida política és donar-nos entre nosaltres el lloc i les condicions on ela- borar plegats el sentit de les nostres relacions, la manera en què ens afecta viure en una ciutat així, sota un règim com aquest. Aquesta és, lector, la frontera política de les nostres vides: instituir un espai de comunicació realment subversiu. Així doncs, no es tracta ja de trencar amb aquest retaule de les bestieses en què s’ha convertit la ciutat; ni d’indignar-nos pel cinisme sense límit dels seus gestors; ni de celebrar les paròdies del Polònia. Perquè en aquests discursos, encara que per un moment sentim el fregament de la veritat, tampoc no se sobrepassa el llindar del que és privat. No es modifica la realitat: es descarrega en el ritual del desafiament, del crit o de la riallada el malestar que produeix en el subjecte; després Md’això, tots dos, realitat i subjecte, restitueixen intacta la seva relació. Aquesta catarsi representa el seu valor genuí. Prendre la paraula per expressar només la càrrega de frus- tració social amagada en el model Barcelona, la resignació general i creixent amb què hem d’adaptar-nos al seu joc, no ens torna, lector, una vida política. Aquesta unilateralitat, aquest sentir-nos en la nostra veu només quan donem curs a l’insuportable, implica callar entre nosaltres el benestar que cadascú negocia amb aquest mateix model. I, tanmateix, aquesta negociació, aquesta immensa penombra de pactes i satisfaccions personals, és el veritable lloc sobre el qual se suporta una ciutat així, un règim com aquest. Exposar davant els altres només allò que rebutgem és com enfrontar-nos als bancs pels diners que efectivament ens expropien, però sense dir quants diners guardem en el compte i amb quin fons d’inversió els protegim. Les parau- les susciten en nosaltres l’escena d’un combat imaginari, el fantasma d’una lluita que realment no lliurem, justament perquè el sentit de la realitat –d’entrada, el dels diners amb què sostenim les nostres vides– queda fora del discurs, fora de perill de la nostra comunicació. Mentre ens afecti sola- ment el malestar, mentre la veu que ens donem només parli des del costat de l’odi o la repulsa, continuarem estant –de manera més real com més tàcita– també del costat al qual ens enfrontem, atrapats en l’ambivalència d’una guerra con- tra nosaltres mateixos que no podem guanyar ni perdre. Tornar-nos una vida política és precisament elaborar ple- gats el sentit d’aquesta ambivalència, recórrer amb els altres, entre nosaltres, els nusos amb què teixim, a soles i en silenci, aquesta xarxa infinita que és la metròpolis. Només en aquest acte de comunicació podem descobrir i alliberar, fins on siguem capaços, la trama d’afectes, densa i complexa, amb què ens embolcalla el model Barcelona: el que ens agrada i el que no, el que ens sedueix i el que ens revolta, el que ens reté aquí i el que ens fa fora. Les paraules creuen aleshores el llin- dar de l’àmbit polític perquè mostren finalment l’ombra de compensacions –enormes, anodines o miserables– que els ho impedia. Parlarem amb elles, lector, no només d’allò que renuncio a dir en aquest article, sinó dels interessos que em reporta publicar articles com ara aquest. Potser el lector es preguntarà on ens citarem per a una tro- bada així, nosaltres els afectats per Barcelona. I llavors potser s’adonarà de fins a quin punt el nostre espai públic ha deixat no solament de ser públic, sinó també de ser espai. Serà el moment de preguntar-se si cal o no cal defensar l’okupació. I fins i tot de fer algun acudit, m’imagino, sobre l’alcalde. © Cristina Sampere Plaça pública, 5 La mirada de l’altre La ciutat es gasta grans quantitats de diners públics en campanyes publicitàries, però la major part són desencertades pel que fa al concepte, el missatge, el disseny i el públic objectiu. Publicitat fallida Text Kim Bradley Escriptora i corresponsal de la revista “Art in America” Quan l’any 1989 vaig visitar Barcelona per primera vegada, em va sorprendre la qualitat excepcional de les iniciatives que duia a terme la ciutat per promocionar-se. El material publicitari de l’Ajuntament tenia un disseny de gran quali- tat, es presentava de forma molt atractiva i feia referència a tota mena de projectes petits i grans, com ara exposicions, projectes urbans o els Jocs Olímpics. Era evident que els kits de premsa i altres materials promocionals com ara anuncis, pòsters, tanques publicitàries i altres productes similars havien estat pensats fins a l’últim detall. Vint-i-un anys després, encara conservo com un tresor el que queda d’aquells temps: prospectes, catàlegs i guies, amb fotografies magnífiques, un disseny gràfic elegant i textos molt ben escrits. També recordo, amb una certa nostàlgia, aquella imatge desenfadada i entremaliada de la ciutat que transmetia el logotip “BAR CEL ONA” de Javier Mariscal, un retrat en miniatura d’aquesta assolellada capital mediterrà- nia situada entre la muntanya i el mar. D’això se’n pot dir política de relacions públiques d’alt nivell: inspirada i inspira- dora. Em va convèncer a mi, i al munt de turistes que vin- drien més endavant, que Barcelona era una ciutat que s’havia de veure. Per si no n’hi hagués prou, després arribaria en Cobi, l’original mascota dissenyada per Mariscal, que ens Plaça pública, 7 © Cristina Sampere M rebria amb els braços ben oberts. Es tractava d’una ciutat on el visitant se sentiria benvingut. Amics per sempre! Malauradament, després d’aquests inicis brillants, l’estra- tègia publicitària de la ciutat ha perdut de vista aquells objec- tius tan clars que s’havia fixat i ha anat a la deriva. Tot i que és cert que multitud de turistes continuen afluint a Barcelona, que la ciutat es gasta grans quantitats de diner públic per atreure’ls i que també s’ha ampliat la publicitat adreçada als mateixos barcelonins, la majoria de campanyes de relacions públiques, de màrqueting i de publicitat actuals són comple- tament desencertades pel que fa al concepte, el missatge, el disseny i el públic al que van destinades. Avui, la primera característica de la publicitat institucio- nal de Barcelona, i la més aclaparadora, és la seva omnipre- sència. No es pot esquivar: quan obro el diari, trobo incomp- tables anuncis de la ciutat, i sovint, un suplement especial ben gruixut que fa propaganda d’un altre projecte a gran escala mitjançant articles inacabables i de to eufòric. El meu correu electrònic s’omple de butlletins publicitaris que cri- den “Creus que ho saps tot sobre Barcelona?”, “llegeix-me”, “que no se t’escapi res”. En el trajecte de cinc minuts que separa casa meva de l’estació de tren, hi ha pancartes penja- des als fanals, fullets publicitaris sobre esdeveniments de la ciutat enganxats a les botigues, i un pòster de la ciutat en un gran expositor de metall i de vidre que envaeix la vorera i que dificulta el pas de les mares amb cotxets i de la gent gran. Autobusos turístics pintats de colors llampants passen brogint carrer avall, pintats amb gràfics cridaners que procla- men els trets distintius de Barcelona. Aquest tipus d’atac visual quotidià que acabo de descriu- re és tan sols una petita mostra de publicitat institucional fallida. En els últims anys, ens han inundat de campanyes a gran escala que infringeixen la majoria –per no dir la totali- tat– de les regles d’una bona pràctica. Com que la llista és llarga, em limitaré a assenyalar alguns dels exemples més representatius d’aquest problema. Per exemple, què pretén comunicar la campanya “Visc(a) Barcelona”? Sens dubte, l’objectiu que hi ha darrere d’aques- ta campanya és promoure l’autoestima cívica, ja que va adre- çada als barcelonins i no pas als turistes o als visitants. Tanmateix, sembla que ens diguin que no ens estimem Barcelona com es mereix, cosa que peca de paternalisme. Insinuar que els ciutadans tenen una actitud desconsidera- da justament en uns moments en què són profundament conscients dels problemes de la ciutat és un error estratègic greu. L’enfocament de la publicitat municipal s’ha de basar en el respecte de l’estat d’ànim de la ciutadania. Un signe clar que demostra que “Visc(a) Barcelona” ha fracassat és que els meus veïns utilitzen aquesta frase com a conclusió sarcàstica de totes les seves queixes. I una queixa constant és, amb bona raó, l’enorme despesa que suposen aquestes campanyes, que sovint sembla que serveixin més per tapar que no pas per solucionar els problemes reals. Un altre exemple és la campanya a favor del civisme, “A Barcelona tot hi cap, però no tot s’hi val”. Malgrat que l’objec- tiu és dissuadir, l’eslògan és massa tou i no prou contundent. Les il·lustracions s’assemblen a les d’un còmic i fan gràcia, però no representen actes reprovables. La multa per aquestes infraccions, que és el que s’hauria de destacar en el disseny, competeix amb l’eslògan destinat a copsar l’atenció. A més, com sembla que la majoria d’autors d’actes incívics són turis- tes, el missatge seria més efectiu si fos en anglès. Finalment, considero que molts barcelonins, cada vegada més descon- tents amb la incapacitat del consistori per resoldre els proble- mes de què tracta la campanya, discreparien profundament de la idea que, a Barcelona, “tot hi cap”. Tanmateix, la publicitat més desastrosa és la que és falsa. Penso en la campanya anomenada “Barcelona, la millor botiga del món”, que no arribo a entendre, l’eslògan de la qual, lamentable i vanitós, és simplement mentida. La campanya per a la consulta sobre l’Avinguda Diagonal, que va fracassar i que, de forma deliberada, volia fer creure als votants que tenien tres opcions per triar, constitueix un altre desastre. Malgrat els esforços destinats a atreure turistes, profes- sionals i empreses estrangeres, la marca Barcelona ha perdut projecció. No n’hi ha prou simplement d’etiquetar amb el nom de la ciutat qualsevol mena d’activitat. Noms d’esdeve- niments com ara Barcelona Shopping Night, Barcelona World Race i Auto Retro Barcelona no tenen ni gràcia ni traça, són com correus electrònics escrits en majúscules: es limiten a anun- ciar “Barcelona” a crits. No ofereixen una imatge captivadora de la ciutat ni tampoc transmeten una idea clara de com és. Els bons publicistes saben que una regla d’or és ensenyar el producte, no pas explicar-lo. A l’època de les xarxes socials no es pot subestimar la importància de la pàgina web d’una ciutat com a eina de pro- moció i com a mitjà per guanyar-se tant un públic ja existent com un de potencial. Pot presentar una concepció o visió atractiva i àmplia de Barcelona, basada en algunes de les qualitats que la fan única i especial. Aquesta visió global es podria ajustar als diferents tipus de públic que consulten la pàgina web. Tot i això, la propaganda institucional de la ciu- tat ignora, una vegada més, les regles d’or de la publicitat. Aquest fet es demostra sobretot en la secció en anglès desti- nada als turistes, un caos que faria perdre la paciència a un sant que intentés desxifrar-lo. Fa la sensació que, sigui qui sigui el responsable de dissenyar la pàgina, mai no s’ha plan- tejat que la funció principal de la web és que sigui útil. Això ens porta a l’origen del mal que pateix la publicitat de Barcelona. Si es vol que sigui efectiva, l’Ajuntament s’ha de plantejar amb calma les mesures necessàries per arribar a conèixer els seus diferents tipus de públic, entendre’n les necessitats i actuar en conseqüència. Fins que no ho faci, no s’hi podrà dirigir d’una manera clara, seriosa i respectuosa. Mentre l’Ajuntament de Barcelona actuï com si el propòsit de la publicitat tan sols fos vendre Barcelona, i no comunicar, no s’adreçarà a ningú en concret. Aquesta actitud no només és egoista, sinó que se situa en el pol oposat de tot allò que pro- mouen les xarxes socials a través d’Internet. Correrà el risc de distanciar-se del públic, independentment de si Woody Allen o el Papa visiten Barcelona. Si no actua ràpidament, amb intel·ligència i inventiva, perdrà l’oportunitat de construir una visió pròpia i especial de Barcelona i, de forma inevitable, les xarxes socials agafaran el relleu. Ciutat Vella és avui una mena de patchwork vistós en què sovint les persones que hi viuen no compten ni tan sols com a decoració. La sobreexplotació de l’espai l’ha desmanegat i caldrà reconquerir-la. La teoria del càncer. Ciutat i usos Quan Pasqual Maragall era l’alcalde de Barcelona (1982-1997), un dels seu col·laboradors em va explicar una sucosa teoria amb relació a la regeneració del centre de la ciutat. Aleshores jo vivia al carrer Guifré, entre els carrers de Joaquim Costa i Ferlandina, just davant d’una antiga fàbrica d’espardenyes que ara és el taller d’un artista plàstic. Des de molt abans, però, el Casc Antic era el meu hàbitat natural. He tingut casa al carrer de l’Hospital i al carrer d’en Roca, i durant força anys vaig fer classe de català per adults al carrer d’Avinyó per encàr- rec de l’Associació de Veïns del Barri Gòtic. A més, els oncles del meu pare eren les propietaris de la Pensió Dorée, avui des- apareguda, situada a la cruïlla d’Avinyó i Ferran. Quan era petit hi anava a veure la cavalcada de Reis, cosa que recordo amb un plaer immens. En fi, que el centre de Barcelona no és per a mi un lloc estrany, allunyat del meu imaginari, a pesar d’haver nascut en un pis del carrer d’Aragó. Però tornem al meu amic, col·laborador de l’alcalde Maragall, que és qui em va explicar el que es podria resumir, i recordo que m’ho va dir amb les paraules exactes, com la teoria del càncer. La teoria és ben simple i vaig trobar-la molt ben resumida en un article d’Enric Sierra, publicat a La Vanguardia l’1 de novembre del 2010, que portava per títol “Fotos en Ciutat Vella”: “Aunque es el distrito con menos población de Barcelona, tras Les Corts, sus habitantes son los que, proporcionalmente, han recibido más dinero del Ayuntamiento, de la Generalitat, del gobierno central y de los fondos europeos. Además, las administraciones han empujado a ins- tituciones y empresas privadas a invertir en el barrio viejo para que ins- talaran allí todo tipo de equipamientos culturales, educativos, hoteleros y sedes sociales.”. Certament, la teoria del càncer consisteix en això, a invertir molts diners per instal·lar grans equipaments en una zona depauperada amb l’objectiu de, primer, regenerar-la i, paral·lelament, atreure una nova tipologia de veïns. Els equi- paments són, doncs, el càncer, i els nous veïns, que han de ser d’un poder adquisitiu alt, la metàstasi. Qui no recorda els pisos de la plaça Reial que van ocupar artistes i professionals? I quants en queden ara, per cert? El mateix Sierra ens respon: “A pesar de todo ese esfuerzo, la realidad es tozuda y nos muestra que las carísimas reformas urbanísticas no han servido para cambiar el perfil social del barrio, como buscaban los ideólogos de la operación [Es el dis- trito con la media de edad más joven (40 años) y con la esperanza de vida más baja (79,4 años, tres menos que la media de la ciudad)]. Tanto es así que los particulares, algunos de ellos con apellidos ilustres que se muda- ron allí o que decidieron invertir en pisos nuevos del distrito, hablan sin tapujos sobre el arrepentimiento que sienten de haber tomado aquella decisión.”. Les dades que ens dóna Sierra indiquen una cosa molt clara: que a Ciutat Vella la població immigrada ha substi- tuït els vells que abans ocupaven molts dels pisos sense ascensor ni gas natural que hi ha al barri. Deixem-ho clar, d’entrada. La teoria del càncer no ha fun- cionat, més enllà de barrejar museus, facultats, skaters, juga- dors de criquet i sense sostre beguts. Hi ha qui ho nega, però. Recordo, per exemple, una conversa amb Ferran Mascarell sobre la qüestió. Segons ell, sense aquest model Ciutat Vella estaria encara més degradada. No ho sé, en tot cas em sembla lògic que Mascarell defensi aquest model ja que ell formava part de la majoria socialista municipal que va dissenyar-lo. Ara bé, com ell mateix reconeix, no n’hi ha prou d’atraure cap a Ciutat Vella alguns dels principals centres culturals de la ciutat o amb instal·lar seus universitàries que, juntament amb museus, teatres i altres espais d’oci d’elit, eradiquin l’es- tigma que ha marcat aquest barri des de fa anys. No es tracta que les façanes semblin noves si per dins els pisos continuen essent insalubres o massa petits per la munió de gent que hi viu. No, no n’hi ha prou. Fixin-se en el nou mur de la vergon- ya que separa l’espai higienitzat d’un costat del MACBA i els balcons de les cases velles d’on pengen llençols a la napolita- na. Aquesta gran inversió pública urbana havia d’anar acom- panyada, si de cas, d’una política de vigilància i sostenibilitat que l’Ajuntament no ha sabut tirar endavant. El passat mes de novembre va entrar en vigor el nou pla d’usos de Ciutat Vella, que preveu no incrementar les 2.471 lli- cències d’establiments de concurrència pública, hotelers, musicals i de restauració existents a dia d’avui, sinó que se n’afavorirà el trasllat cap a zones que estiguin menys satura- des. Per propiciar aquest trasllat, es veu que l’Ajuntament ha dividit el districte en tretze zones, segons si estan molt, poc o Des de l’atra riba Text Agustí Colomines i Companys Director dels Estudis d’Arts i Humanitats de la UOC i professor d’història contemporània a la UB. Director de la Fundació CatDem © Cristina Sempere gens saturades. I a partir d’aquí es desplegarà la norma i el joc d’encaixos: on es poden i on no es poden traslladar els dife- rents tipus d’activitats. El Raval oest, el Raval sud i el Gòtic sud són les zones més restrictives. En fi, tot plegat un joc d’enginyeria urbana, que ja veurem si rutllarà, i que anome- nen, amb aquella “típica” ampul·lositat municipal, Ciutat Vella Districte Federal, a pesar que no és res més que una mena d’agència integrada per l’Ajuntament de Barcelona i la Generalitat, amb noves competències delegades. Ara, també és veritat que no fer res per millorar la situació d’aquest dis- tricte seria un suïcidi encara més gran. El barri vell de Barcelona no pot ser de postal i ple de merda a la vegada. Amb el pla d’usos, el districte ha fet un cens de les activitats vigents: de les 2.471 llicències existents, 680 són de tipus alimentari (cellers, botigues de conveniència, gelateries i orxateries, plats preparats, supermercats i autoserveis), 31 són de tipus musical (bar musical, sala de ball, sala de festes i dis- coteca), 252 són llicències hoteleres i 92, de restauració. Els habitatges d’ús turístic (462) i les botigues de records (62) con- formen la resta de llicències. Un autèntic districte de diversió i negocis que lliga molt poc amb la vida de barri a la qual aspi- ren molts veïns. Vostès em diran que al Soho londinenc passa més o menys el mateix. No dic que no, però pels carrerons del centre de Londres, enmig de pubs, putes, teatres i cinemes, vostès només hi deambulen com a turistes. No hi viuen, com a Ciutat Vella tampoc no hi viuen els turistes als quals tan agrada la “multiculturalitat” barcelonina. No reclamo una ciu- tat impol·luta, perquè les metròpolis d’avui dia no segueixen, precisament, el model de les ciutats-jardí que reclamaven els socialistes utòpics com ara el català Cebrià de Montoliu, que el 1910 dirigia el Museu Social de Barcelona. Al contrari. Sembla que com menys jardí hi hagi, millor. No voldria transmetre la idea que defenso una centre urbà desertitzat, a l’estil del que es veu a Brussel·les o a la City de Londres. No, no és això. Però Ciutat Vella és avui una mena de patchwork vistós en què sovint les persones que hi viuen no compten ni tan sols com a decoració. I la pregunta per resol- dre serà sempre la mateixa: què ha fet que el barri vell hagi caigut en l’abandonament que ara veiem? La sobreexplotació de l’espai l’ha desmanegat i em fa l’efecte que caldrà recon- querir-lo, perquè la sensació d’espoli és molt alta, d’un model que ha complicat més que mai la convivència d’usos. És per això que els rics hi van a comprar, sobretot al Born, però ja no hi volen viure. És per això, també, que el meu amic que treba- llava per a l’alcalde Maragall i m’explicava triomfal la teoria del càncer anava errat. M El títol de “tercera perifèria” està extret del llibre Évry, ville nou- velle (Évry, ciutat nova), publicat per qui va ser l’alcalde d’a- questa ciutat durant setze anys, Jacques Guyard, historiador i diputat que hi fa una radiografia excel·lent sobre aquesta aventura a la perifèria sud de París. La seva successió va gene- rar una crisi entre els socialistes locals, i qui el 2001 va heretar aquesta transició remoguda va ser Manuel Valls, llavors amb 38 anys, que es trobava amb la imatge del seu municipi en totes les televisions per la guerra de bandes entre cités, polí- gons d’habitatges. Portaveu del primer ministre socialista Lionel Jospin, Valls va canviar la seva residència a Argenteuil, al suburbi nord-oest de París, per una ciutat que partia d’una història molt diferent i per fer; una utopia d’urbanistes i arquitectes de l’època del general De Gaulle que ha esdevin- gut, pràcticament, l’inrevés del que s’havia planificat. Com a mostra, un paràgraf escrit pel controvertit Michel Houellebecq a la seva novel·la Plataforma, de 2001: “Quan Paul Dubrule i Gérard Pélisson (amos de la cadena hotelera Accor, la primera del món) van decidir construir la seva seu social a Évry, van apostar pel baix cost dels terrenys, la pro- ximitat de l’autopista del Sud (A6) i l’aeroport d’Orly; a l’è- poca, era un suburbi tranquil. Avui, els municipis del vol- tant tenen l’índex de violència més elevat de França. Cada setmana es produeixen atacs a autobusos, a vehicles de la Una utopia inacabada: Évry, la tercera perifèria Text Vicenç Batalla Fotos Rodrigo Llopis La francesa Évry és l’exemple de ciutat nova dissenyada els anys 60 i construïda al llarg dels últims quatre decennis. Situada a trenta quilòmetres de París, té empreses de tecnologia punta, però també uns polígons d’habitatges que s’han convertit en reclam de les cròniques periodístiques del mal de la banlieue, els suburbis. El seu alcalde, el socialista Manuel Valls, nascut a Barcelona, s’hi inspira per canviar la imatge de les noves generacions a França. Metropolítica Panoràmica del cen- tre d’Évry, amb la catedral –l’única construïda al segle XX– com a protago- nista, l’Ajuntament i el centre comercial. A la pàgina anterior, una imatge del “vell Évry”. Les ciutats de la rodalia de París es van construir a tota pressa per acollir els pied noir de la guerra d’Algèria, sobre poblacions molt antigues. gendarmeria, a camions de bombers; de fet, no hi ha una comptabilitat exacta de les agressions i els robatoris; segons certes estimacions, per disposar de la xifra real s’hauria de multiplicar per cinc el nombre de denúncies pre- sentades. Els locals de l’empresa els guarda les 24 hores un equip de vigilants armats. Una nota interna recomana evitar els transports públics a partir d’una certa hora”. L’escriptor, evidentment, exagera dins de la seva llicència literària, però és un exemple del que llavors representava, des de l’exterior, viure a Èvry i la seva àrea metropolitana, d’uns 200.000 habitants. El preu d’alguns pisos havia baixat de tal manera que, els que havien de ser apartaments per a una clas- se mitjana amb millor qualitat de vida als afores, s’havien con- vertit en guetos socials, amb una majoria de població immi- grada i sense recursos. Això sí, amb diferències respecte d’al- tres suburbis de la regió parisenca. La ciutat nova d’Évry va rebre la capitalitat del nou departament de l’Essonne, en la divisió en províncies de la conurbació de París, als anys seixan- ta. Actualment, això suposa ser el centre administratiu per a 1.200.000 persones, amb els edificis i els serveis corresponents. L’herència de la utopia “Évry no té res a veure, per exemple, amb Clichy-sous-Bois, on van començar els disturbis ara fa cinc anys. Encara que també la van afectar d’alguna manera. I el títol de tercer suburbi és bastant just”, ens comenta Valls des del seu des- patx d’alcalde, un divendres d’octubre en què ha tornat a la seva ciutat després dels tres dies setmanals que exerceix com a diputat a París. “Com Jacques Guyard, el que jo he volgut respecte del projecte de ciutat nova és que hi hagi un urbanisme monu- mental amb un ajuntament fort, on som; amb la universitat com a escola, amb la catedral com a església, amb la cambra de comerç com a poder econòmic. O sigui, que tots els grans poders estiguin a l’espai públic. Una cosa contrària a la ima- ginada pels arquitectes els anys seixanta i setanta”. La plaça dels Drets Humans, que suposa l’eix d’aquest nou centre amb els nous edificis de l’Ajuntament i de la Cambra de Comerç i Indústria de l’Essonne, constitueix un projecte que arrenca els anys vuitanta, quan es comprova que el dis- seny futurista dels barris autosuficients i tancats separa més que no pas crea una atmosfera col·lectiva. Aquesta monumentalitat contrasta amb l’Àgora, el centre cultural i comercial de l’altra banda de l’estació que, malgrat la seva magnitud, està amagat darrere d’elevacions, terrasses i construccions laberíntiques. És l’avantsala del barri de Pyramides, que ocupava el centre de la nova ciutat i havia de ser el model a seguir. El seu deteriorament és flagrant i obre tota mena d’especulacions, com evoca Houellebecq. “Évry es va construir molt de pressa. Va ser tocada per la crisi els anys noranta, amb l’arribada de la immigració pobra i en un moment d’atur molt important. Hi ha la crisi del 1974, però sobretot la crisi dels noranta que es transfor- ma en una crisi urbana i social, amb les primeres violències al final de la dècada. La segregació social, territorial i ètnica es fa en menys de deu anys”, resumeix Valls. La utopia de la ciutat nova El 1965, el govern decideix crear cinc noves ciutats a la gran corona metropolitana perquè París necessitava expandir-se en els àmbits industrial i demogràfic. La primera que es va donar per enllestida va ser Évry, precisament, quan, l’any 2001, l’organisme estatal que l’havia gestionada va cedir totes les seves competències a la mancomunitat de munici- pis: Bondoufle, Courcouronnes, Lisses i Évry. El 2005 s’hi va afegir Ris-Orangis per formar l’actual Évry Centre Essonne. I, el 2010, hi va entrar Villabé per acabar sumant 116.000 habi- tants. El projecte preveia, l’any 2000, 120.000 habitants només per a Évry, i 450.000 per a tota la zona vora el Sena. Però la crisi dels anys setanta va frenar aquestes expectatives. Plaça pública, 11 Aquest pla estava pensat per a entre 12 i 14 milions de persones a la regió parisenca. La població, en aquests moments, és d’11.600.000 persones, una revisió a la baixa provocada per la crisi del petroli i la fi de les tres dècades de creixement ininterromput des de l’acabament de la Segona Guerra Mundial. Des de llavors, el mercat de treball sempre ha generat una bossa d’atur important, que ha capgirat l’optimisme. “Ho testifiquen les diferències en el preu del sòl, que s’ac- celeren”, escriu el 2003 Guyard al seu llibre. “Per un immoble comparable, el preu del metre quadrat a Évry o Courcouronnes és cinc vegades més baix que als barris més populars de París, i aquesta baixada s’accentua d’una estació a una altra, a mesura que s’avança al RER D (línia de rodalia) fins a Corbeil-Essonnes. La centrifugadora social rebutja els pobres cap a la perifèria i els pobres cada vegada estan més marginats en el conjunt de la societat”. Una asseveració que segueix sent vàlida, més encara després de la crisi financera. Corbeil-Essonnes, municipi veí a l’est i el més poblat abans de la creació de la ciutat nova, ha derivat en una con- vivència encara més difícil que a Évry. La construcció dels gratacels socials de Tarterêts en una zona de ningú, entre els dos municipis, ha generat un dels punts més conflictius de la regió. Amb l’agreujant que Évry i Corbeil són capitals de mancomunitats diferents per les discussions polítiques del passat amb els comunistes, i del present, amb la dreta representada pel magnat Serge Dassault. La utopia de les piràmides Resulta interessant també reproduir Guyard quan es refereix al projecte que, l’any 1971, va presentar el Taller d’Urbanisme i Arquitectura (AUA), en què participava un jove Ricard Bofill, per aixecar el centre residencial: “Amb perspectiva, estic alleu- jat que el projecte de l’AUA no gua-nyés. Trenta anys després, s’hauria convertit en una bomba social no controlable i con- demnada a la demolició. I, tanmateix, sedueix i evoca les pel·lícules de ciència-ficció. Però allotjar la gent no consisteix a fer ciència-ficció: vam estar a punt de tenir Metròpolis!”. En concret, el batejat com Eurevry consistia en un sol immoble en forma d’ela, de mig quilòmetre de llarg, cinquanta metres d’ample i divuit pisos per allotjar set mil persones. Eurevry no va guanyar, però se li va adjudicar la construc- ció d’un immoble més petit al centre, Passages, que tocava reformar el 2003. El projecte retingut, Les Pyramides, es basa en un joc de cubs i terrasses de colors al costat d’un llac artifi- cial i rodejat d’un parc, però tampoc no ha aguantat el temps. “Les terrasses elevades fan que les entrades dels immo- bles siguin introbables, els comerços inaccessibles, les 12, Metropolítica Plaça pública, 13 “El drama francès és que el model d’integració republicà, contrari a deixar que cada comunitat organitzi el seu espai i que prefereix establir zones comunes, ha xocat amb les enormes bosses de població pobra d’immigrants”. A sota, la mescla de cultures es fa patent als transports públics que uneixen París amb el cinturó de les ciutats noves de la rodalia. A la pàgina anterior, l’immens grafit que acull els visitants al barri de Les Pyramides. mudances esgotadores. La crisi fa que desapareguin les terrasses, que augmentin els habitatges socials, que s’em- pobreixin els espais públics i que hi hagi una fugida pro- gressiva de les classes mitjanes”. Així ho descriu Guyard, com un fenomen que es començaria a produir a final dels vuitanta i s’aguditzaria a partir de 1993. La utopia multicultural “Si el multiculturalisme és que cadascú visqui amb la seva cultura sense barrejar-se, on els orígens siguin més impor- tants que els valors d’una societat i una nació, en part ha fracassat”, recull com a reflexió Valls en aquesta conversa a l’Ajuntament, nou anys després d’haver arribat a alcalde i quan es planteja ser candidat a les eleccions presidencials. “Penso que el model francès, amb el laïcisme i els valors republicans, és un model modern. Encara que, parcialment, el model d’integració a la francesa també ha fracassat. Si no, no viuríem amb aquests guetos, aquest apartheid, i no hi hauria aquestes violències des de fa molts anys”. El drama francès és que el model d’integració, que rebut- ja el sistema anglosaxó de deixar que cada comunitat orga- nitzi el seu espai, perquè prefereix establir zones comunes com l’escola republicana, ha xocat amb aquestes enormes bosses de població pobra d’immigrants. “Aquesta és una ciutat jove i pobra. Hi ha famílies nombroses que viuen en condicions difícils. Sobretot les que vénen de Mali i Senegal, i sobretot de Mali, perquè han passat d’un món a un altre amb una violència cultural terrible. Els fills en pateixen”. La mateixa setmana d’aquesta entrevista, Valls rebia una delegació de la ciutat de Kayes, una ciutat maliana de la vall del riu Senegal agermanada amb Évry. “Jo sóc fill de català, d’una família intel·lectual. Però els fills d’obrers portuguesos, italians, espanyols també sabien d’on venien. Existia la doble cultura”, compara Valls. “Aquests joves no disposen de la cultura africana –potser sí, però de forma molt particular–, ni se senten totalment francesos”. El polític també recorda que la mitjana d’edat de la ciutat és de 25 anys. La crònica de les baralles dels últims anys entre bandes rivals és digna de les ciutats nord-americanes, tot i que els incidents es concentren ara més contra la policia. El 1997 va marcar un punt d’inflexió amb la mort per apunyalament d’un jove de 16 anys, de Pyramides, en un enfrontament contra un grup del barri del Canal de Courcouronnes. Al cap de pocs mesos, el 1998, un jove de 17 anys va perdre la vida d’un tret al coll davant el cinema de l’Àgora. Era de Tarterêts, i l’autor, de 20 anys, de Pyramides. El 2000, un altre jove de només 14 anys també va morir al Canal en una venjança entre famílies subsaharianes. “Això ha canviat no totalment, però sí en part”, remarca Valls, que quan hi va arribar va crear una policia municipal que ara compta amb quaranta agents i que disposa també d’un servei de videoprotecció als comerços. La utopia de la renovació “Fa cinc anys aquí no us hauríeu pogut passejar!”, s’exclama el copresident del barri de Pyramides, un agent municipal que atén l’oficina a la plaça Salvador Allende, eix neuràlgic del polígon de 2.500 habitatges i uns 10.000 habitants. Mbaye Badiane es refereix a les anades i vingudes d’adoles- cents en moto al llarg de la plaça i les reunions en grup d’a- questa terrassa elevada sobre el carrer, que està destinada a desaparèixer. “No hi són perquè comença a fer fred“, matisa Ishma Hocini, la presidenta de l’associació Generation Femmes, que ofereix cursos de socialització a la població femenina. En una de les parets de la seu, hi ha un mural amb la ins- cripció de les 32 nacionalitats representades. “Ho hem obert als homes, i els joves vénen sense problemes“, explica aquesta sociòloga, que fa quatre anys que coordina l’entitat. “A Pyramides, se’ls proposen pocs equipaments i activitats. El casal del barri fins fa poc no en proposava gaires. L’Àgora és un centre comercial i, si no tenen calés, poques coses hi poden fer. Què fan dimecres a la tarda, el cap de setmana, quan acaba l’escola? Són aquí, a la plaça”. “No sé si funcionarà tirar a terra tot un bloc de pisos, però no hi ha cap altra solució. Encara que el primer proble- ma és l’econòmic”, detalla Valls sobre l’operació de demoli- ció de l’edifici de La Caravelle, un bloc demacrat que dóna a la plaça i està encerclat de tanques on algú hi ha dibuixat els seus tags, just on s’explica la millora que representarà per a la població. “En aquests barris, hi ha un 40% de joves entre 18 i 25 anys que no tenen cap diploma i són a l’atur”. “Podem renovar, però si no canvia la població tot queda igual. No desapareix el problema de tancament social, de violència contra les dones, de regressió en la seva condició”, raona un Valls que poc després anirà a visitar les obres dels Ishma Hocini, directora de l’associació Generation Femmes, amb una de les àrees més calentes del barri de Les Pyramides com a teló de fons. A la pàgina següent, l’alcalde d’Évry, el socialista Manuel Valls, durant una visita d’obra als habitatges que es construeixen a prop de l’Ajuntament. 14, Metropolítica “La crònica de les baralles dels últims anys entre bandes rivals és digna de les ciutats nord-americanes, tot i que ara els incidents es concentren més contra la policia. El 1997 va marcar un punt d’inflexió, amb la mort per apunyalament d’un jove de 16 anys”. 1.200 habitatges privats que es construeixen no lluny de l’Ajuntament, amb edificis de 50 metres i una part dedicada a lloguers socials i a estudiants. Davant, hi ha la universitat Évry-Val d’Essonne, especialitzada en genòmica, tecnologies i ciències de la societat, que acull uns 10.000 alumnes. És el resultat de la implantació d’altres grans escoles per l’atracció de societats com Arianespace o Génepole, un centre d’inves- tigació de genètica. I una cara totalment diferent d’Évry. La utopia espiritual Amb el nou objectiu d’un centre tradicional, la universitat es va construir el 1990 amb el mateix maó vermell amb què es van fer els edificis de l’Ajuntament i la catedral de la Resurrecció Saint-Corbinien. Consagrada per Joan Pau II el 1997, es tracta de l’única catedral aixecada a França el segle XX, amb un disseny cilíndric de l’arquitecte suís Mario Botta que culmina simbòlicament amb una teulada amb 24 til·lers. A la mancomunitat també es troba la Gran Mesquita d’Évry- Courcouronnes, la més gran de França, i la pagoda Khan Anh, el temple budista més gran d’Europa. No hi falten les esglé- sies protestants i una sinagoga. Un recorregut que serveix perquè l’Ajuntament creï el lema “Évry, capital espiritual”. “El domini religiós és una de les poques coses en què s’ha mantingut la utopia”, afirma el bisbe Michel Dubost des de la casa diocesana. “Proporcionalment, a Évry hi ha més musulmans. Però la majoria es secularitzen. El que hi ha és una set molt gran de trobar alguna cosa que faci viure junts. I crec que és la font d’espiritualitat”. “Intentem que el nostre treball social no s’adreci només als catòlics. No mirem la religió de la gent. La majoria dels sense papers pels quals intervinc no són catòlics. Però, actualment, l’Estat practica una laïcitat que és més favora- ble a les minories que als cristians perquè les volen fer entrar en el joc. El problema és que no s’ha trobat, i jo tam- Plaça pública, 15 “És habitual trobar-se un grup de joves practicant l’art del desplaçament o ‘parkour’, que consisteix a córrer, saltar i escalar tots els obstacles arquitectònics possibles”. poc, quina és la bona distància amb l’islam”. Aquesta con- fessió de Dubost, llicenciat en teologia i ciències polítiques, revela la delicada qüestió de la laïcitat a França. I l’equilibri de diplomàcies amb el rector de la Gran Mesquita, Khalil Merroun, nascut a Ceuta i arribat a Évry fa 42 anys per treba- llar a la fàbrica de motors d’aviació Snecma, que va ser la pri- mera gran indústria implantada al territori. “Estic d’acord amb Valls perquè defenso la laïcitat, però una laïcitat igualitària”, remarca Merroun poc abans de la pregària de divendres al migdia, la més important de la set- mana, que reuneix uns 5.000 fidels a la mesquita. El rector acaba d’escriure el llibre Francès i musulmà, és possible?, amb pròleg de l’alcalde i posicions en contra del nicab en espais públics. La mesquita es va fer amb diners de l’Aràbia Saudita i decoració dels artesans del rei Hassan II del Marroc, però Merroun va haver d’anar als tribunals per evitar el control dels saudites. “Ara em sento molt orgullós de dir que els saudites no són aquí, que el wahhabisme no té veu en aquesta mesquita. Amb molt coratge, he aconseguit que ja no existeixin. En vaig passar la propietat al Marroc”. A Valls, de totes maneres, aquesta situació tampoc no li agrada: “No trobo normal que siguin el Marroc o Algèria els qui organitzin l’islam del nostre país. Almenys, durant uns anys, l’Estat i els ajuntaments, a través d’una fundació, haurien d’ajudar a construir l’islam francès amb un pla d’urbanisme, una reflexió sobre una arquitectura de mes- quites i la seva possible implantació als centres”. Com Merroun, Dubost també va néixer al nord d’Àfrica, a la població marroquina de Safi. I continua viatjant al conti- nent, sobretot al Congo i a Togo. Fa un any i mig va fer ins- tal·lar quatre monges togoleses a Pyramides. “No sabem com fer perquè la gent estigui orgullosa dels seus orígens i al mateix temps parli prou francès per comunicar-se amb 16, Metropolítica els altres. Se’ls acusa de tancar-se, però és que no són capa- ços de parlar. I quan aquesta comunicació no existeix, la forma d’expressió és la violència”, resumeix el bisbe, que acaba de rebre una trucada important sobre una de les seves col·laboradores. “Aquesta dona, que acaba de patir un infart, acabava d’estar quatre dies amb 150 joves i de tots els colors” La utopia yamakasi Les distàncies al centre d’Évry són curtes. I és habitual tro- bar-se un grup de joves practicant, entre els maons ver- mells, l’anomenat art del desplaçament o parkour, una disci- plina genuïna de la ciutat que consisteix a córrer, saltar i escalar tots els obstacles arquitectònics possibles. Són els yamakasi, que va fer mundialment famosos la pel·lícula del mateix nom produïda per Luc Besson l’any 2001, subtitula- da Els samurais dels temps moderns. Un dels seus protagonistes, Yann Hnautra, de 38 anys i origen caledonià, és ara professor de l’escola ADD Academy i membre de la productora Majestic Force. “Respectem la naturalesa: a un mateix i als altres que ens envolten”, des- criu pausadament i en un to de mestre oriental Hnautra. “Per això diem que hem de fer un salt tres vegades. La nos- tra preparació es va fer al bosc. La transició de la fusta al ciment és l’home. Els homes també ho reconstrueixen tot”. A mig camí entre les arts marcials i l’esport d’aventura, els seus inventors encara no han decidit en quina categoria catalogar-se i segueixen creant derivacions pròpies de la cultura urbana. “Aquesta és una ciutat nova, amb una arquitectura nova i la utopia de la barreja social. El naixe- ment d’aquesta disciplina hi està lligat”, comenta per la seva part Bruno Girard, gerent de Majestic Force. Alguns fundadors dels yamakasi (cos fort, esperit fort, persona forta, en llengua bantu) han continuat itineraris indivi- duals com Sébastien Foucan, que va dirigir les coreografies d’acció del James Bond de Casino Royale i la gira del Confessions Tour de Madonna. El Cirque du Soleil també ha anat a Évry a buscar alguns dels participants a l’espectacle Kâ de Las Vegas. “Per a mi, és un art de vida. El practico una mica cada dia i és una forma de combatre la violència“, il·lustra Hnautra, que s’encarrega de transmetre a nens de sis i set anys el gust per l’esforç i una manera per superar els obstacles d’a- questa ciutat nova. M Plaça pública, 17 Dos fidels musulmans a l’interior de la mesquita d’Évry, la més gran d’Europa. A la pàgina anterior, Yann Hnautra, yamakasi d’origen caledoni, en plena pràctica de l’art del desplaçament. Massa crítica Martha C. Nussbaum “Sense una ciutadania independent no podem parlar de democràcia, sinó d’alguna forma de feixisme” Entrevista Fina Birulés i Anabella L. Di Tullio Retrats Pere Virgili Plaça pública, 19 Martha Nussbaum, considerada la filòsofa més important dels últims temps als Estats Units, ha estat reconeguda al nostre país pel món acadèmic, donada la qualitat i el rigor del seu pensament, i la seva obra ha estat àmpliament tra- duïda. Autora d’una sèrie ininterrompuda de llibres i arti- cles escrits en les prestigioses universitats en què ha ense- nyat –Harvard, Brown i actualment Chicago, on imparteix els seus cursos de dret i ètica des de 1995–,* ha rebut nom- broses distincions i títols honorífics d’universitats d’Amèrica, Àsia i Europa. La filosofia de Nussbaum, que segueix el solc de la tradi- ció política liberal, s’ha servit críticament de la perspectiva de John Rawls per analitzar qüestions de gènere, religió i desenvolupament internacional i tractar de formular una teoria de la justícia global. L’any 1986 va ser convidada per l’economista Amartya Sen a treballar a l’Institut Mundial d’Investigacions d’Economia del Desenvolupament de la Universitat de les Nacions Unides (UNU/WIDER), on ple- gats van desenvolupar l’enfocament de les capacitats com a alternativa per a l’anàlisi de les qüestions de justícia bàsi- ca. Nussbaum presenta aquest enfocament com una mena d’especificació dels drets humans; com una llista dels requisits imprescindibles per a una vida humana digna, que haurien de ser respectats i aplicats per tots els governs. Sovint s’ha parlat de l’amplitud dels seus interessos literaris i filosòfics i de com passa amb facilitat de la tragè- dia grega i Aristòtil als drets dels animals i de les persones amb discapacitat, de les esmenes al contracte social al des- envolupament i l’anàlisi de les emocions, i de l’obra de Charles Dickens al feminisme contemporani o a la violèn- cia religiosa. De forta personalitat i coneguda pel seu estil incisiu i polèmic, Martha Nussbaum és una apassionada de la teo- ria i de la pràctica filosòfiques, com es pot apreciar en aquesta entrevista efectuada el 28 de juny de 2010 al Centre de Cultura Contemporània de Barcelona (CCCB), on va impartir una conferència sobre la llibertat de consciència. Al llarg de la seva trajectòria ha recorregut una àmplia varietat de temes: la felicitat i la fortuna en la tragèdia i la filosofia gregues –La fragilidad del bien (1986)–; la relació entre filosofia i literatura; el paper de les emocions en la racionalitat pública –Paisajes del pensamiento (2001)–. Ha reflexionat sobre l’educació liberal i cosmopolita; sobre el lloc de les humanitats en la democràcia, sobre feminisme i sobre drets de gais i lesbianes. També ha treballat sobre la concepció de la justícia a Las mujeres y el desarrollo humano (2000) i Las fronteras de la justicia (2006), i ha escrit sobre reli- gió, sobre llibertat de consciència i en contra dels fanatis- mes en llibres com ara India. Democracia y violencia religiosa (2007) i Libertad de conciencia (2008). Hi ha algun fil conductor que travessi aquesta diversitat de tòpics? El tema comú és la vulnerabilitat humana, o la vulnerabili- tat en general. Treballant sobre les emocions i sobre la tra- gèdia, sempre he pensat les emocions com un reconeixe- ment de les maneres en què som vulnerables quan ens rela- cionem amb els altres i amb tot allò que està fora del nostre abast o que no tenim sota control. La pregunta que llavors sorgeix és: quines formes de vulnerabilitat són bones –per a la vida de cada persona– i quines hauríem de tractar d’eli- minar? En aquest punt, el meu pensament sobre la justícia connecta amb la filosofia política. Considero que l’enfoca- ment de les capacitats és un intent de promoure oportunitats per a la recerca de formes bones de vulnerabilitat, com ara l’amor, l’amistat, la carrera professional, i d’evitar-ne les dolentes, com ara la violència física, la fam i tantes altres. Aquesta és, potser, la manera més senzilla de definir el fil conductor del meu pensament. Aleshores, segons vostè, hi ha principis que permeten dis- tingir entre capacitats bones i dolentes? Sí, sostinc aquests principis i crec que són molt similars als que, des d’un punt de partida molt diferent, defensaria Rawls; però la meva manera de pensar és diferent, perquè parteixo d’aquesta observació sobre la vulnerabilitat, que em porta a reflexionar sobre com els governs poden esti- mular les oportunitats humanes. Tanmateix, un gran nom- bre de les meves conclusions són molt pròximes a les de Rawls; que ha estat una influència molt important per a mi. El punt central del treball que he realitzat a través dels anys amb Amartya Sen consisteix simplement a sostenir que, quan les nacions discuteixen sobre desenvolupament i qua- litat de vida, haurien de plantejar-se alhora aquestes difícils preguntes normatives sobre el bé. No es poden limitar a donar per fet que les coses milloren quan creix el PIB. Desenvolupament significa justament que les coses vagin més bé. Cal, doncs, afrontar aquestes qüestions; cal argu- mentar i debatre en aquest sentit. Als últims decennis ha estat protagonista d’ardents debats. En referència a les crítiques dirigides a Allan Bloom i Judith Butler, vostè va afirmar en una entrevista: “Vaig pensar les ressenyes sobre Butler i Bloom com a actes de servei públic”. Considera aquestes polèmiques com a inter- vencions polítiques? I quin en seria l’objectiu? Entén que la reflexió filosòfica està sempre vinculada a la justícia o a l’àmbit de la política? Ara mateix preparem un volum amb tots els meus comen- taris de llibres que es titularà Intervencions filosófiques, de manera que aquesta paraula és molt adequada per a definir- les. He escrit nombroses ressenyes crítiques, de classes 20, Massa crítica molt diverses, i la majoria de les vegades he ressenyat coses que considero interessants i bones. Per exemple, m’he cen- trat en particular en el treball de feministes com Susan Moller Okin, i he intentat d’atraure-hi una atenció més àmplia . Però de vegades un llibre que ha tingut una gran influència no fa servir arguments gaire bons, i llavors dedi- co algun temps a dir al públic per què considero que no és un bon llibre. Aquest ha estat el cas dels meus comentaris sobre Bloom i sobre Butler. En general prefereixo treballar –encara que sigui de forma crítica– sobre autors que em semblin interessants de debò, com ara el meu professor Bernard Williams. Ara mateix estic escrivint una llarga res- senya sobre els seus textos pòstums i, encara que sóc molt crítica amb Williams, crec que és un gran filòsof; sempre prefereixo enfrontar-me amb una ment que admiro de debò. Però, de vegades, el públic necessita saber per què algú pensa com pensa… Bloom afirmava que tot el que havia dit ho havia tret de Plató i d’Aristòtil, però en realitat no els coneixia, i em vaig considerar en condicions d’asseve- rar que feia un mal ús dels textos que reclamava com a font d’autoritat. Considero que la filosofia sempre és una intervenció pública? No, crec que hi ha diferents maneres –igualment bones– de fer filosofia. Tanmateix, tot ésser humà ha de tro- bar la forma de servir al bé públic, però no sempre o necessà- riament a través del seu treball. Si et dediques a la lògica, pots servir al bé públic dedicant part del teu temps al treball La pensadora Martha Nussbaum (Nova York, 1947) ha abordat en els seus treballs la filosofia antiga, la filosofia política, l’ètica i el dret, i fins i tot l’estudi de les emocions. Les seves obres més recents traduïdes al castellà se centren en la religió i la llibertat de consciència i en contra dels fanatismes: India. Democracia y violencia religiosa (2007) i Libertad de conciencia (2008). Plaça pública, 21 voluntari en algun projecte social, o donant diners per a una bona causa, però la lògica no posseeix per si mateixa cap fun- ció pública. La filosofia política generalment en té, i la majo- ria dels filòsofs polítics més grans han contribuït al debat públic, i això és molt bo, perquè per a ells sempre és positiu considerar si el seu pensament és realista i si podria compor- tar una veritable contribució. Per això que a Las fronteras de la justicia afirmo que, en la mesura en què els problemes can- vien, la filosofia també ha de canviar i ha de ser flexible. Vostè ha parlat de la vulnerabilitat humana, i Judith Butler també s’hi refereix al seu últim llibre, reprenent Levinas, per exemple. Quines diferències hi ha entre la seva mane- ra d’entendre la vulnerabilitat, com a qüestió central en el debat polític i sobre la justícia, i la de Butler? Hi ha una gran diferència respecte del mètode filosòfic. Procedeixo d’una tradició –molt socràtica– que creu enèrgi- cament en la transparència; jo no enviaria mai a publicar res que un estudiant d’un curs introductori de llicenciatura no pogués entendre i criticar. No concebo els filòsofs com a “profundes figures solitàries”, sinó com a membres d’una comunitat que tenen la responsabilitat de parlar i d’estruc- turar els seus arguments amb claredat. La contribució de Sòcrates a la democràcia va ser tenir a tothom parlant con- juntament d’una manera clara i oberta, i associar això amb el respecte a la igualtat. Aquesta idea la va recollir Kant; de fet la considero pròpia de la tradició il·lustrada. Els meus grans referents en filosofia són Kant i Mill, i en termes de la tradició continental sento una gran simpatia per Habermas, que també expressa aquest enorme compromís amb la transparència. És un gran avanç que Butler posi l’èmfasi en Levinas i no en Heidegger; les coses milloren [rialles]. Levinas és un pensador molt interessant, però, tanmateix, pertanyem a tradicions una mica diferents. En un dels seus últims llibres es pregunta per què la demo- cràcia necessita les humanitats (Not for Profit: Why Democracy Needs the Humanities, 2010). Són escaients nous arguments per a la defensa de les humanitats en societats on la cultura s’entén com a producte de consum o bé com una activitat no rendible? Ha tingut en compte els canvis vinculats a l’existència de nous suports digitals, a l’evolució del món editorial i a l’impacte dels mass media? Avui necessitem les humanitats com sempre, perquè encara ens cal conrear la nostra capacitat de respecte mutu, de com- prensió i de compassió, i aquesta ha estat la contribució que les humanitats han fet sempre a l’educació. Tornant nova- ment a Sòcrates, va comprendre que, perquè la democràcia sobrevisqués, calia capacitar les persones per qüestionar i examinar de forma rigorosa els seus propis arguments, i sostraure’ls a la retòrica dels polítics. Els grecs van haver d’a- prendre a argumentar i a debatre plegats, i això és una forma de crear una cultura pública basada en el respecte més que no pas en l’autoritat o en la tradició. Ara bé, en les democrà- cies modernes hi ha molta retòrica a tot arreu. Als Estats Units tenim aquests personatges de la ràdio i la televisió que no paren d’emetre missatges que se suposa que cal seguir. Només si la gent jove entén com criticar aquests judicis i com cercar premisses correctes i arguments vàlids podrà sostenir l’esperança d’exercir una ciutadania indepen- dent. Si els ciutadans no són independents, no podem par- lar de democràcia, sinó, en tot cas, d’alguna mena de feixis- me o de totalitarisme. Per això és urgent el debat sobre les humanitats, que necessitem igual que la capacitat d’empa- tia, d’entendre l’experiència dels qui són diferents de nosal- tres. Tots els éssers humans neixen amb aquesta capacitat bàsica –i ara sabem que fins i tot els simis i altres animals posseeixen aquesta capacitat d’assumir la perspectiva de l’altre–, però cal desenvolupar-la mitjançant l’educació. Què fan les humanitats? T’emplacen a ocupar posicions dife- rents de les pròpies. Quan llegeixes una novel·la o un poema, t’estàs entrenant en simpatia. I si no tens aquest entrenament, com entendràs realment els problemes amb què breguen les societats? Com sabràs de quina manera una determinada llei afectarà un grup minoritari? Ara bé, les humanitats també són bones en si mateixes, són divertides i il·luminen la nostra vida de diverses formes. Però on em vaig voler centrar va ser en la democràcia; fins i tot aquells que no consideren divertides les humanitats poden compar- tir el desig que persisteixi la democràcia. Un dels punts centrals de la seva crítica a la tradició con- tractualista, on té un paper essencial l’obra de John Rawls, es refereix a l’exclusió que aquesta fa de les persones amb discapacitats físiques i mentals i dels animals no humans en l’establiment del pacte. Enfront de la identificació que aquesta teoria fa entre els qui són els agents del contracte i la totalitat de membres de la societat creada, vostè pro- posa associar d’una altra manera la racionalitat a la capa- citat de ser un subjecte primari de justícia. Es podria lligar d’una altra manera el “per qui” i el “per a qui”? És possible un liberalisme no contractualista? Crec que sí, i fins i tot la forma contractual es pot ampliar, i això intenta fer, per exemple, Christine Korsgaard a les seves conferències sobre els drets dels animals. Korsgaard sosté que fins i tot un kantià ha de reconèixer que compar- tim la part animal de la nostra natura amb moltes altres criatures i que, per tant, encara que siguem nosaltres –i no elles– els qui elaborem els principis, cal que els fem per a un grup més ampli de criatures. Korsgaard també distingeix entre el “per qui” i el “per a qui”, però jo ho faig d’una forma diferent. Per descomptat que cal un cert nivell de racionali- tat per participar en l’elaboració dels principis, però ser sub- jecte de justícia és tenir algun tipus d’afany per prosperar, cosa que és comuna a la majoria dels animals –potser amb l’excepció d’aquells que no es mouen, com les esponges–, i és això, per a mi, el factor que els fa subjectes de justícia. Sens dubte, algunes teories no contractualistes no necessi- ten ser liberals, i moltes teories liberals no són contractua- listes; n’hi ha prou de pensar en Mill, per exemple. Ser libe- ral implica preguntar-se quin tipus de resultats volem pro- moure per a tots els membres de la societat, i argumentar que cert tipus de llibertats han de formar part necessària- ment d’aquests resultats. La llibertat d’expressió, la llibertat religiosa, etc., són peces d’una importància primordial en relació amb les oportunitats que ha de tenir tot ésser humà. Altres qüestions crucials que no són llibertats, com la salut i la integritat física, també han de formar part del disseny d’una societat decent. L’enfocament de les capacitats que vostè proposa es pre- senta com la base filosòfica per a una teoria dels drets fonamentals dels éssers humans. El respecte d’aquests drets seria el requisit indispensable d’una vida humana digna i permetria plantejar un mínim social bàsic de justí- cia. Com es podria plasmar això en les polítiques públiques de les societats actuals? Quina funció tindrien els organis- mes internacionals? De fet ja s’està aplicant. Hi ha dues maneres de fer-ho, una de les quals –associada amb Sen– és com a instrument de mesura, per calibrar la qualitat de vida d’una societat per mitjà de les capacitats humanes i no a través del PIB per capita. Els governs actualment l’usen; per descomptat, han de decidir què fer a continuació, quines capacitats els cal promoure. Però jo vaig una passa més enllà i afirmo que els governs haurien d’impulsar, com a mínim, un cert llindar d’aquestes capacitats. I una manera de fer-ho seria amb una norma constitucional. Tant si existeix una constitució escri- ta com si no, cal algun document que digui: aquests són els drets de tots els ciutadans; i la gent ha de saber si s’estan complint i garantint, de manera que també hi ha d’haver algun instrument de mesura i la possibilitat d’interpel·lar el govern en cas d’incompliment. Hi ha moltes formes de dur- ho a la pràctica: les constitucions més modernes incorporen aquest tipus de drets econòmics i socials, i hi ha mecanis- mes per exigir-los quan no s’implementen. A l’Índia el prin- cipal assessor econòmic del Govern és el president de la Human Development and Capability Association, Kaushik Basu, fet que representa un exemple clar de com es pot implementar aquesta idea. És fascinant que alguns teòrics de categoria hagin arribat a aquestes posicions de poder. Com és també el cas de l’actual procuradora general adjunta de l’Índia, Indira Jaisingh, amb qui he treballat sobre femi- nisme i justícia per a les dones. Segons Sòcrates, la democràcia no pot sobreviure si les persones no tenen capacitat crítica i argumental. A la imatge, el filòsof en un gravat de L’Illustration segons un quadre de Piotrovski. A la pàgina següent, una dona amb el seu fill en un hospital de Kabul. Per a Nussbaum, el debat actual sobre l’ús del burka a l’Occident només respon a la por que desperten els musulmans. © Prisma 22, Massa crítica Gran part de la teoria feminista és manifestament crítica amb els postulats centrals del liberalisme. Semblantment, moltes autores feministes solen desconfiar dels postulats universals. Com conflueixen feminisme, liberalisme i uni- versalisme en el seu pensament? Les crítiques d’algunes feministes constitueixen dictà- mens encertats de certes formes de liberalisme, però no de tot liberalisme, com he intentat mostrar al meu article “The Feminist Critique of Liberalism”. Les feministes sovint diuen que el liberalisme és massa individualista, però crec que volen dir –i amb molta raó– que la teoria libe- ral hauria de fer èmfasi en la filiació, la cura, els vincles entre les persones, la necessitat que tenen les persones d’una xarxa de relacions. Les típiques preguntes liberals sobre la igualtat i la llibertat han de continuar pressionant en aquest sentit. Mill va posar de manifest que, en la matei- xa societat que parlava contínuament de llibertat i d’igual- tat, es descobria en l’àmbit familiar una jerarquia comple- tament feudal, on els homes tenien tot el poder i les dones no eren lliures ni iguals, i ni tan sols podien queixar-se si havien estat violades. Tal situació exigia més liberalisme; allò que demanava el feminisme era un liberalisme més consistent. L’exigència liberal de respecte a la igualtat humana i a la llibertat és una part crucial del feminisme, perquè, sens dubte, una perspectiva liberal ha de prestar atenció a les desigualtats que les dones pateixen en les famílies; no es pot deixar la família fora de l’abast de la jus- tícia. El liberalisme ve a ser el punt de partida del meu pen- sament, i en concret el liberalisme de Mill, que és un gran crític de la família. Però, tornant a la seva pregunta sobre l’universalisme, què inquieta les feministes? És lògic pre- ocupar-se quan una cultura manifesta insensibilitat envers una altra, i la sotmet a certes imposicions sense cap auto- crítica. Però no per això totes les formes de responsabilitat universal han de ser considerades com a dolentes. En pri- mer lloc, perquè hi pugui haver un pluralisme significatiu cal garantir certes oportunitats. Si no hi ha llibertat d’ex- pressió, per exemple, no hi ha possibilitats d’un pluralisme social amb sentit. La llibertat d’associació, la llibertat reli- giosa, fins i tot la garantia de la igualtat de drets electorals, constitueixen una part essencial d’un conjunt bàsic d’opor- tunitats que permeten a les persones organitzar com vul- guin les seves vides. Mill tenia raó quan sostenia que la garantia de les llibertats fonamentals va ser decisiva per a l’experimentació i la diversitat de les vides humanes. Així doncs, estic absolutament a favor de la diversitat i, com vostès saben, crec en un tipus de liberalisme polític molt tènue i no en una doctrina comprehensiva, perquè vull dei- xar més espai perquè la gent organitzi la seva vida com li convingui. Però, tot i això, entenc que certa mena de drets, incloent-hi el dret de les dones de protegir la seva integri- tat física, o el dret a la salut, són condicions bàsiques de qualsevol mena significativa de pluralisme. Plaça pública, 23 © Christine Spengler / Sygma / Corbis Hi ha molts feminismes, com sabem. Ens pot facilitar una definició de feminisme? Aquesta pregunta l’haig de respondre sovint quan impartei- xo el curs de filosofia feminista i, quan els meus estudiants me la plantegen, en realitat m’estan preguntant: quin tipus de compromís implica assistir a un curs com aquest? La res- posta mínima és que les dones han estat tractades injusta- ment al llarg de la història i que tals injustícies han de ser corregides, i amb això n’hi ha prou. Després, no cal dir-ho, hi ha diferents tipus de feminisme. Hi ha aquells qui consideren que la millor manera de proce- dir és a través del radicalisme llibertari, mitjançant el rebuig a qualsevol mena de govern. En opinió meva, aquesta posi- ció no és defensable, encara que la tractaré amb respecte i hi exposaré els meus arguments en contra. D’altra banda, hi ha els qui pensen que la millor manera de corregir les injustí- cies contra les dones és atorgar tot el poder a una religió per- què organitzi la societat. Aquesta posició tampoc no em sembla correcta, però tinc molts estudiants que la compar- teixen –mormons, o que provenen d’un cristianisme molt conservador– i de la mateixa manera aspiro a tractar-los amb respecte, i a debatre amb elles i amb ells pensant que també poden ser feministes. Aquest és el mínim per a mi. Al seu últim llibre sobre l’extremisme religiós a l’Índia posa en dubte que el xoc de civilitzacions constitueixi l’a- menaça principal, i atorga aquest caràcter al xoc que es produeix en cadascun de nosaltres entre l’agressió auto- protectora i la capacitat d’habitar el món amb altres per- sones. Què més ens en pot dir? He volgut refutar la idea, que Samuel Huntington va fer tan popular, segons la qual el món actual es divideix en demo- cràcies occidentals i en amenaces provinents de l’islam. El context de l’Índia és diferent, perquè allí les persones com- promeses amb actes de violència són hindús que invoquen falsament una versió de la seva tradició i la utilitzen per ata- car civils musulmans innocents i intentar dominar-los. Em vaig proposar parlar sobre aquest assumpte perquè a Amèrica no es fa. Els meus amics de l’Índia han escrit mol- tes coses interessants, però als Estats Units ningú no les lle- geix. Em va semblar que podia fer d’altaveu d’aquelles veus que no són escoltades. Allò que volia mostrar, el missatge que volia transmetre, era que aquesta topada entre el respec- te per la igualtat humana i l’impuls per dominar es troba en l’interior de tota societat. En un nivell més profund, crec, com Gandhi, que es troba en cada persona, i que si som conscients de les forces que ens condueixen a voler dominar altres persones, s’afermarà la nostra esperança d’aconseguir una societat decent i justa. També he investigat sobre això en el meu llibre sobre la vergonya i la repugnància, on tracto de centrar l’atenció en l’origen d’aquestes forces. Al seu text Libertad de conciencia (2008) subratlla les dife- rències entre la llibertat religiosa als EUA i la tradició laica Damunt d’aquestes línies, manifestació feminista a Madrid, l’1 de maig de 1978, pocs mesos abans d’aprovar-se la Constitució democràtica. A la pàgina següent, el filòsof i reformador social anglès John Stuart Mill, un dels grans referents de Nussbaum. 24, Massa crítica © Christine Spengler / Sygma / Corbis europea. Afegint-se a uns altres casos que vostè assenyala, alguns ajuntaments catalans han vetat l’ús del burka en edificis públics, i al Congrés el partit de l’oposició va pre- sentar una moció per prohibir el vel integral en espais públics. Com es poden relacionar els conceptes d’igualtat, llibertat, neutralitat i protecció de les minories? Es podria afrontar la qüestió amb les eines del llibre esmentat? Espero que sí. Tinc previst publicar a Alemanya un llibret on ampliaré els temes centrals de la conferència que he vingut a impartir, amb més exemples del context europeu, i on hi haurà comentaris i rèpliques de dos professors alemanys, un dels quals és Heiner Bielefeldt, el nou relator especial de les Nacions Unides sobre llibertat de religió o de creences. La tradició americana ens mostra que les persones s’atemo- reixen amb facilitat, i que la por els fa tractar les minories d’una manera incoherent; dimonitzen els nous, els que semblen diferents, però no apliquen aquestes mateixes limitacions a la seva pròpia religió majoritària. Per exemple, quan els catòlics van començar a emigrar a Amèrica des del sud i l’est d’Europa, la gent els tenia por perquè eren d’as- pecte diferent als rossos del nord: morens, més baixos. I els van imposar regles del tot injustes. A l’escola pública es podien resar pregàries protestants però no catòliques; es podia recitar la versió protestant dels deu manaments, però si un infant en volia recitar la versió catòlica se’l castigava, fins i tot amb violència física. A l’Europa d’avui passen fets similars amb els musulmans. En alguns estats d’Alemanya hi ha lleis que prohibeixen als professors de les escoles públiques usar mocadors de cap, però les monges i els sacerdots no tenen problemes per impartir classe amb els hàbits complets. Això suposa una contradicció flagrant, i encara que hom addueix el caràcter cultural d’aquestes qüestions, en realitat són totalment religioses. Quant al burka, s’afirma que necessitem veure’ns el rostre complet per establir relacions transparents i normals. Jo vinc d’una ciutat molt freda, i a l’hivern usem gorra i bufanda; només ens queden els ulls al descobert, però no tenim cap proble- ma amb la transparència. Per a un tràmit oficial comprenc que s’hagi de veure el rostre complet de la persona, però per a les interaccions normals quotidianes l’argument em sona una mica ridícul… A Holanda, per exemple, on han tingut lloc aquests mateixos debats, van a patinar amb passamun- tanyes, amb una sola obertura per als ulls; i en tots els països moderns els cirurgians usen mascareta. En les demo- cràcies modernes està ben establert que podem confiar en les persones que es cobreixen la cara, de manera que el debat té a veure, en realitat, amb els musulmans i amb la por als musulmans. Respecte al dictum que les dones són oprimides, el que cal és que la policia investigui qualsevol denúncia de violència o coacció, i això a tot arreu. Hi ha mol- tíssims casos de violència domèstica que no tenen res a veure amb l’islam. Al meu propi país hi ha pocs musulmans i molta violència domèstica, i sens dubte la policia no hi fa un treball prou bo respecte d’això. Si una dona truca a la policia per denunciar actituds violentes o coercitives del seu company o del seu pare, això s’ha d’investigar. Però si una dona decideix sortir al carrer amb el burka, per què l’hau- ríem de protegir de les seves pròpies decisions? No compar- teixo aquesta opció, però la manera com les altres persones prenen les seves pròpies decisions no és res que m’incum- beixi. Tampoc no estic d’acord amb la decisió d’una dona de fer-se monja, però mai de la vida no se m’acudiria impedir-li usar l’hàbit. Les persones han d’anar a l’escola per aprendre els seus drets com a ciutadans i rebre una bona educació, i després han de trobar oportunitats de treball; és aquí on s’han de centrar els estats, i no a negar possibilitats d’ex- pressar-se a la gent. Nota · Entre els seus principals treballs traduïts al castellà, destaquen: La fragilidad del bien: fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega (Madrid, Visor, 1995), Las mujeres y el desarrollo humano: el enfoque de las capacidades (Barcelona, Herder, 2001), La terapia del deseo: teoría y práctica en la ética helenística (Barcelona, Paidós, 2003), El conocimiento del amor: ensayos sobre filosofía y literatura (Madrid, A. Machado Libros, 2005), El ocultamiento de lo humano: repugnancia, vergüenza y ley (Buenos Aires, Katz, 2006), Las fronte- ras de la justicia: consideraciones sobre la exclusión (Barcelona, Paidós, 2007), India. Democracia y violencia religiosa (Barcelona, Paidós, 2009) i Libertad de conciencia. Contra los fanatismos (Barcelona, Tusquets, 2009). Plaça pública, 25 M © London Stereoscopic Company / Getty Images A la dècada dels anys noranta del segle passat i als primers anys d’aquest segle va semblar que a la Gran Bretanya pre- nia forma un determinat tipus de multiculturalisme, modest, etnoreligiós i comunitari que tenia com a fi comba- tre la discriminació i el racisme institucional. Es va manifes- tar en l’informe The Future of Multi-ethnic Britain (2000), de la Commission on Multi-Ethnic Britain (CMEB)1, així com en algunes iniciatives del nou laborisme. Entre elles hi ha la Lawrence Inquiry2, el Race Relations Amendment Act (2000)3, el finançament d’escoles musulmanes, l’aparició d’un nombre creixent de minories ètniques de la mateixa rellevància, la legislació contra la discriminació religiosa i la introducció de la qüestió religiosa en el cens de 20014. Tanmateix, des de mitjan 2001, amb els disturbis de les ciutats del nord d’Anglaterra5 i més tard els atacs de l’11 de setembre, aquesta tendència va començar a canviar i, en pocs anys, la majoria dels analistes públics van anunciar la mort del multiculturalisme. La meva intenció no és analit- zar aquesta reacció violenta, i tampoc no puc parlar sobre les recents polítiques públiques, encara que una anàlisi mostraria que el Govern britànic no ha abandonat el multi- culturalisme, sinó que hi ha donat suport (Meer and Modood, 2009). Més aviat m’agradaria prestar atenció a algunes de les crítiques que caldria prendre’s seriosament. Al meu parer, cap no implica la “fi del multiculturalisme” i cadascuna es pot i s’ha de tenir en compte fins a un cert punt. Aquestes idees es poden aplegar en dos blocs: les que en general es veuen com un suport al multiculturalisme i les considerades com a fonamentalment oposades. Idees que donen suport al multiculturalisme 1. Drets humans bàsics. No crec que ningú qüestioni seriosa- ment que el tipus de multiculturalisme adient per a la Gran Bretanya s’hagi de desenvolupar en el context dels drets humans (en l’informe de la CMEB hi havia un capítol sobre drets humans), però poques persones estan convençudes que la igualtat multicultural (amb més motiu que altres for- mes d’igualtat social) es pugui derivar dels drets humans. De prestat És mort el multiculturalisme? Text Tariq Modood Director del Centre de Recerca per a l’Estudi de l’Etnicitat i la Ciutadania. Universitat de Bristol, Regne Unit © Eva Parey 2. Igualtat de gènere. Cada vegada som més conscients que algunes formes d’abús contra les dones (per exemple, la clito- ridectomia o els matrimonis forçosos) es donen d’una mane- ra desproporcionada en algunes comunitats minoritàries. Per desgràcia, el feminisme s’ha convertit en sinònim d’una ideo- logia missionera per expressar la supremacia d’Occident sobre els altres. El fenomen es dóna principalment en la dreta, enca- ra que aquesta tendència no està absent en l’esquerra. A més, pel que fa a polítiques pràctiques, és clar que alguns d’aquests problemes només es podrien tractar seriosament mitjançant la cooperació de les comunitats implicades. Les aproxima- cions estridents i autoritàries acostumen a ser contrapro- duents i a crear comunitats estigmatitzades i assetjades. Són motius d’aquesta mena els que han portat a una polarització lamentable en aquests assumptes, tot i que els punts en comú són realment considerables. Perquè els multiculturalistes rebutgen amb claredat la violència, la coerció o el debilitament de la igualtat legal de les dones, encara que també hi deu haver algunes àrees limitades on sorgeixen desacords sobre què constitueix la igualtat. No disposo de prou espai per analitzar aquests casos, però l’ar- gument principal que defenso troba fonament en la tesi d’Anne Phillips (Phillips, 2007) que no hi ha una oposició intrínseca entre igualtat de gènere i multiculturalisme. 3. Immigració constant, superdiversitat. Hem experimentat, experimentem i s’afirma que continuarem experimentant una immigració a gran escala. Donada la diversitat de llocs de procedència dels migrants, el resultat no són comuni- tats, sinó una massa agitada de llengües, etnicitats i reli- gions que se superposen les unes a les altres i creen una “superdiversitat” (Vertovec, 2006). Però d’aquí no es desprèn que les comunitats que s’han establert, especialment les postcolonials, que tenen una relació històrica particular amb la Gran Bretanya, perdin la seva importància política. 4. Transnacionalisme. Hom afirma que la globalització, la migració i les telecomunicacions han creat poblacions dis- perses entre els països, que interactuen més entre elles i tenen un major sentit de la lleialtat que el que podrien tenir amb els seus conciutadans. Vincles diaspòrics com aquest existeixen i poden augmentar, però no estic convençut que el resultat global sigui una erosió inevitable de la ciutada- nia nacional: els britànics afrocaribenys i sud-asiàtics tenen família en els seus països d’origen i als Estats Units i el Canadà, però hi ha poques evidències que la majoria d’a- questes famílies, o fins i tot algunes, no se sentin britàni- ques, americanes, canadenques, etc. Desafiaments al multiculturalisme 1. Cohesió comunitària / ciutadania / valors comuns / “Britishness”. Aplego aquests termes, encara que entenc que no tots signi- fiquen el mateix. Hi ha persones que poden posar l’èmfasi en un en detriment dels altres, o fins i tot considerar-ne algun com a innecessari. No obstant això, aquests concep- tes s’han invocat recentment com a dipositaris del senti- ment de comunitat que han de tenir els membres de la societat britànica, ja que s’afirma que el fetitxe de la diferèn- cia ha enfosquit tal sentiment. Es manté que la Gran Bretanya, com a societat i com a estat, ha promogut molt feblement el sentiment de comu- nitat, i que cal posar remei a aquesta situació. És per això que s’han introduït mesures com ara el jurament de lleial- tat a l’estil nord-americà en les cerimònies de naturalització (com va recomanar la CMEB), l’exigència de competència lingüística en anglès com a requisit per obtenir la ciutada- nia i l’educació ciutadana per als immigrants, que ja s’aplica en tots els instituts d’ensenyament secundari. Molts defensors d’aquest enfocament també aporten algunes consideracions positives sobre el multiculturalis- me i indiquen que en palesar els seus errors estan tractant de corregir-ho. Segons la seva opinió, el multiculturalisme no aconsegueix entendre la necessitat, si vol reeixir, de des- envolupar-se en un marc més ampli. Diria que això és cert de Bernard Crick6, Ted Cantle7 i la Commission on Integration and Cohesion8, incloent-hi la majoria de decla- racions oficials del Govern, almenys durant l’era Blair. D’altra banda, n’hi ha que sostenen versions d’aquest punt de vista expressament emmarcades sota el lema “el multiculturalisme és mort”. Mentre que en la dreta el multi- culturalisme és considerat com un fet que sempre ha estat erroni –per exemple, la columnista i escriptora Melanie Phillips (M. Phillips, 2006) i el diputat conservador Michael Gove (Gove, 2006)–, el punt de vista més centrista, i de vega- des d’esquerres, és que va estar bé per al seu temps, però que aquest temps ha acabat –per exemple, el president de l’Equalities and Human Rights Commission9, Trevor Phillips, i l’editor de Prospect10, David Goodhart–. Podem tro- bar un exemple recent d’aquesta posició en el llibre The Home We Build Together, del “gran rabí” Jonathan Sacks (Sacks, 2007), quan en els seus primers llibres havia estat un elo- qüent defensor del pluralisme comunitari. Aquests crítics proven els seus punts de vista citant-se els uns als altres, en comptes d’analitzar els textos dels multiculturalistes, la qual cosa no és sorprenent, ja que els teòrics polítics del multiculturalisme l’entenen com un pro- jecte d’inclusió, i així és també com ho va veure la CMEB. Potser el més encertat que es pot dir d’aquest punt de vista és que nosaltres, a Europa, som més propensos a pen- sar que allò nacional i allò multicultural són incompatibles. En altres parts del món, on ha estat adoptat com un projec- te de l’Estat o com un projecte nacional –al Canadà, Plaça pública, 27 Austràlia i Malàisia, per exemple–, el multiculturalisme no ha coincidit simplement amb el projecte de construcció nacional, sinó que de vegades n’ha estat una part integrant. A més, no té sentit fomentar unes identitats multicultu- rals o minoritàries fortes i unes identitats comunes o nacio- nals febles. Les identitats multiculturals fortes són quel- com bo –no són intrínsecament divisòries, reaccionàries o cinquenes columnes–, però necessiten un marc de narrati- ves nacionals vibrants i dinàmiques, així com les cerimò- nies i rituals que donen expressió a la identitat nacional. Aquesta última, però, s’hauria de teixir mitjançant el debat i la discussió, en comptes de reduir-la a una llista de valors imposats. Per a això és important la ciutadania, i també el dret de tothom, en especial dels grups abans marginats o admesos recentment, a fer reivindicacions sobre la identitat nacional. D’aquesta manera, es pot plantar cara al racisme i a altres maneres d’estigmatitzar identitats, i posar al seu lloc una política de respecte mutu i inclusió. Posar l’èmfasi en la ciutadania pot ser un recordatori útil per als multiculturalistes d’allò que alguns d’ells, de vega- des, poden passar per alt; però això no suposa una crítica ni un substitut per al multiculturalisme. 2. Crítiques a les polítiques de grups. Poden prendre tres for- mes: a) Les societats liberals només poden reconèixer drets individuals.– Mentre que els drets individuals són fona- mentals per a les democràcies liberals, moltes de les políti- ques igualitàries socialdemòcrates serien impossibles si no reconeguéssim també els grups de distintes maneres. Per exemple, els sindicats en relació amb les negociacions col·lectives; l’idioma gal·lès com una de les llengües nacio- nals de Gal·les; la secció femenina en el Partit Laborista; la discriminació positiva per als grups racials amb poca repre- sentació en els llocs de treball; el finançament estatal per a escoles religioses; l’exempció de les lleis de seguretat per als motociclistes sikhs que porten turbant. Podríem donar més exemples que, com els anteriors, indiquen que una política democràtica liberal assumeix, de maneres molt diferents, el reconeixement i l’enfortiment de distintes classes de grups. b) Grups com els musulmans són internament diversos.– Hi ha un argument en la teoria social que asse- nyala que els grups estan compostos per individus, que no hi ha característiques essencials que defineixin els grups i que, per tant, parlar de grups és simplista en el pla teòric i normalment emmascara una motivació política. És cert que de vegades podem treballar amb idees ordinà- ries11 sobre els grups, però això no és el mateix que negar l’e- xistència dels grups dels quals parlen els multiculturalistes. Potser necessitem conceptes menys estrictes dels grups, però això té a veure amb la natura de les categories socials i no amb el multiculturalisme per se. En aquest sentit, totes les categories grupals es construeixen socialment, però és clar que la gent sent que pertany a algun grup o n’és exclosa. Una de les raons per les quals no podem ignorar les con- cepcions comunitàries de la diferència és que les minories sovint es veuen i es descriuen a si mateixes compartint una identitat grupal a través de categories com ara “jueu”, Jugant a escacs durant el Carnaval del Pueblo, festa llatinoamericana que es fa cada any al Burgess Park, al sud de Londres. A la pàgina següent, família paquistanesa originària del Caixmir al barri de Sant Roc de Badalona. A la pàgina d’obertura de l’article, un pare paquistanès i el seu fill es banyen a la platja de Sant Adrià. © Laura Cuch 28, De prestat “musulmà” o “sikh”, entre d’altres. Si acceptem que aques- tes categories no són menys vàlides que les de “classe tre- balladora”, “dona”, “negre” o “jove”, sembla inconsistent rebutjar certes categories grupals simplement perquè estan subjectes a la mateixa tensió dialèctica entre l’especificitat i la generalitat que totes les categories d’aquest tipus. Usar categories grupals no és “essencialitzar” o “reificar”, ja que les categories de “jueu”, “musulmà” o “sikh” poden ser internament tan diverses com les de “cristià”, “belga”, “clas- se mitjana” o qualsevol altra categoria útil a l’hora d’orde- nar el nostre pensament. c) De la hibridesa i més enllà de la raça/etnicitat a les identitats múltiples.– El que s’ha dit anteriorment es rela- ciona amb la tercera crítica. S’argumenta que les etnicitats comunals es dissolen davant els nostres ulls, ja que la gent, especialment la gent jove, interactua i es barreja entre si. Es diu que les persones no pertanyen a comunitats determina- des, sinó a una barrija-barreja urbana, encarnada en formes d’oci globalitzades i comercialitzades. Sovint és justament això el que la gent pensa quan afirma que li agrada la “diver- sitat” o que està a favor d’una societat multicultural (però no del multiculturalisme). Moltes investigacions corroboren aquesta lectura socio- lògica. Però la investigació també mostra que aquestes “noves etnicitats” i hibridacions no substitueixen un altre tipus d’identitats a les quals es dóna més prioritat, sinó que hi coexisteixen. Que tots tinguem múltiples identitats no vol dir que totes hagin de ser de la mateixa importància per a nosaltres. De fet, els grups marginats i estigmatitzats, grups que senten que sempre es parla d’ells, que són estere- otipats o que estan sota pressió política –exactament la classe de minories importants per al multiculturalisme–, són més propensos a aferrar-se a pocs elements identitaris, per no dir només un, que a delectar-se en la multiplicitat. Això és exactament el que trobem en grups com ara els britànics musulmans, que s’inclinen més a concedir impor- tància al fet de ser “musulmans” i “britànics” (típics) i a considerar que aquestes identitats tenen un macrosignifi- cat present en la majoria dels contextos públics. 3. Secularisme. El multiculturalisme no va ser concebut pensant en els grups religiosos, però els grups defensats pels multiculturalistes com a racials o ètnics també han començat a reafirmar les identitats religioses, i fins i tot de vegades a donar-hi primacia. Aquest fet causa tensions amb aquells –incloent-hi molts multiculturalistes– que conside- ren que la religió hauria de ser una qüestió privada i no pública, i encara menys una qüestió política i de cap mane- ra una qüestió d’Estat. D’altra banda, això sembla simple- ment un prejudici arbitrari, tot i que històricament fundat, contra un tipus de minoria. Això ha dividit els multiculturalistes i ha debilitat el suport al multiculturalisme. I l’assumpte no és pas una qüestió menor, donada la importància política que han adquirit els musulmans i l’estimació que poden constituir prop del 15% de la població de l’Europa occidental el 2035. Tanmateix, el secularisme en totes les seves formes no s’oposa intrínsecament a un multiculturalisme comunitari etnoreligiós. Això sembla radical com a concepte ideològic, © Eva Parey i aquesta és la interpretació preferida a França, però en la majoria de les democràcies el secularisme adopta formes més moderades, i els compromisos entre la religió organit- zada i l’Estat són el fet més normal. Aquests compromisos varien d’un país a un altre; per exemple, al Regne Unit els bisbes seuen en l’assemblea legislativa i la religió queda fora de les disputes electorals, mentre que als EUA és justa- ment el contrari, però tots dos països tenen organitzacions polítiques seculars. Això significa que en tota organització política democrà- tica secular hi ha precedents, acords d’status quo i recursos institucionals usats per acomodar algunes exigències polí- tiques dels grups religiosos. Jo suggeriria, per tant, que els multiculturalistes estudiessin aquests acords històrics (per exemple, el finançament estatal d’escoles religioses a Anglaterra) i tractessin de veure com poden ser multicultu- ralitzats; dit altrament, usar-los per satisfer les necessitats de nous grups de ciutadans. De vegades, l’extensió d’un precedent serà considerada com a controvertida (per exemple, estendre el reconeixe- ment legal de les corts jueves d’arbitratge en qüestions com ara el divorci –Beth DIN– als musulmans), i de vegades reli- gions relativament noves per a la Gran Bretanya poden sus- citar qüestions sense un precedent clar. Així doncs, el meu argument no és que no hi haurà dilemes polítics en aquest àmbit, sinó que no hi ha cap raó per convertir en excepcio- nals i més problemàtiques les demandes dels grups religio- sos, enganyant-nos a nosaltres mateixos en pensar que aquestes demandes són incompatibles amb el secularisme. La meva conclusió, per tant, és que cal prendre’s seriosa- ment moltes crítiques de les crítiques legítimes que es fan al multiculturalisme, encara que cap no justifica el seu abandonament. En tot cas, haurien de modificar-lo i enfor- tir-lo. Els tres desafiaments exposats són, de fet, similars a les idees que hi donen suport, en el sentit que són correc- cions i no alternatives. Estic d’acord amb tals desafiaments quan es combinen amb el multiculturalisme, i quan són usats per corregir, enfortir i anar més enllà de cadascun. Això és el que tractem de fer a la CMEB (vegeu la nota 1) i el que he tractat de fer al meu llibre (Modood, 2007). És una combinació difícil i inestable, però continuo creient que cal fer això, ara com ara. No necessitem una visió de la ciutadania confinada a l’Estat, sinó disseminada a través de la societat, compatible amb les múltiples formes d’agrupació contemporànies i sostinguda a través del diàleg; formes plurals de representa- ció que no prenguin un grup com a model al qual s’han d’a- justar tots els altres; i identitats nacionals noves i reforma- des. Això és el multiculturalisme. 30, De prestat © Laura Cuch M Aquest article va ser escrit originàriament per a la taula rodona Multiculturalism: bringing us together or driving us apart?, organitzada per l’Institute for Jewish Policy Research i el Runnymede Trust, i que es va dur a terme el 31 de març de 2008. Va ser editat per primera vegada en anglès a Public Policy Research, juny-agost de 2008. La traducció al castellà i les notes són de Damián Omar Martínez Arias. Bibliografia · Commission on Multi-Ethnic Britain (2000), The Future of Multi-Ethnic Britain [The Parekh Report], Londres: Profile Books. · Gove, M. (2006), Celsius 7/7, Londres: Weidenfeld & Nicolson. · Meer, N. & Modood, T. (2009), “The Multicultural State We’re in: Muslims, ‘Multiculture’ and the ‘Civic Re balancing’ of British Multiculturalism”, Political Studies, 57, p. 473-497. · Modood, T. (2007), Multiculturalism: A Civic Idea , Cambridge: Polity. · Phillips, A. (2007), Multiculturalism Without Culture, Princeton: Princeton University Press. · Phillips, M. (2006), Londonistan, Londres: Gibson Square. · Sacks, J. (2007), The Home We Build Together: Recreating Society, Londres: Continuum. · Vertovec, S. (2006), “The Emergence of Super-Diversity in Britain”, Working Paper, núm. 5, University of Oxford, Centre on Migration, Policy and Society (COMPAS). Notes del traductor 1 El futur de la Gran Bretanya multiètnica (2000), de la Comissió de la Gran Bretanya Multiètnica (CMEB), o Informe Parekh. Aquesta comissió va ser establerta pel Runnymede Trust el 1997 a fi de considerar les implicacions polítiques i culturals de la canviant diversitat cultural al Regne Unit. El pro- jecte, que va durar tres anys, revisava la filosofia pública respecte de les comunitats ètniques minoritàries i feia recomanacions de polítiques concre- tes a escala nacional i local. L’Informe Parekh és la publicació dels resultats d’aquesta recerca. 2 També conegut com a Stephen Lawrence Inquiry Report. Aquest informe rea- litzat arran de l’assassinat d’Stephen Lawrence assenyalava, entre d’altres coses, un alt grau de racisme institucional en la policia metropolitana de Londres i presentava un total de setanta recomanacions per a la reforma del cos de policia. 3 Esmena a la Llei de relacions racials, realitzada l’any 2000, després de l’as- sassinat d’Stephen Lawrence, com un intent d’evitar el racisme institucional. Si la Llei de relacions racials de 1976 considerava il·legal la discriminació basada en la raça, el color o la nacionalitat, amb aquesta esmena s’obliga les autoritats públiques, no sols a combatre la discriminació il·legal quan i on s’ha produït, sinó també a prendre la iniciativa per prevenir-la, adoptant solucions eficients allí on se suposi que pot tenir lloc. 4 Encara que el cens de 1851 incloïa una pregunta sobre la religió en un full separat, la resposta a la qual no era obligatòria, el cens de 2001 va ser el pri- mer al Regne Unit a preguntar per la religió dels enquestats en el formulari principal. 5 Els principals disturbis, que van començar el 7 de juliol de 2001, es van pro- duir a la ciutat de Bradford, al comtat de West Yorkshire. Van succeir com a resultat de les creixents tensions entre les minories ètniques i la majoria blanca, a les quals es va afegir la confrontació entre la Lliga Antinazi i grups d’extrema dreta com el Front Nacional. Als mesos de maig i juny del mateix any van tenir lloc disturbis similars en altres ciutats del nord d’Anglaterra. 6 Sir Bernard Rowland Crick, teòric polític socialdemòcrata britànic. Mort al desembre de 2008. 7 Va realitzar l’anomenat Informe Cantle, que pretenia examinar els esforços dels municipis anglesos en favor de la cohesió comunitària i l’harmonia entre els distints grups ètnics. 8 Comissió d’Integració i Cohesió. S’autodefineix com un “grup assessor creat per estudiar com les àrees locals poden […] incrementar la diversitat, i […] respondre a les tensions que de vegades pot generar”. 9 Comissió de les Igualtats i els Drets Humans. 10 Revista cultural britànica. 11 L’autor usa el terme crude idees, amb el qual es refereix a idees simples, no elaborades intel·lectualment, amb una escassa sofisticació teòrica. © Tom Stoddart / Getty Images Cotxes cremats a Tottenham, al nord de Londres, a causa dels disturbis racials que van tenir lloc el 5 d’octubre de 1985. Els disturbis es van originar arran de la mort d’una dona durant un registre policial. A la pàgina anterior, població de diferents orígens en un carrer de Londres. Plaça pública, 31 32, D’on venim / A on anem En la vida urbana els animals visibles són de companyia; els exòtics apareixen als documentals, però els alimentaris són invisibles, excepte en imatges publicitàries. Les vaques pas- turen en verds prats de muntanya, els anyells en piemonts de farigola, els porcs vagaregen en deveses ombries, mentre els pollastres picotegen en el camp: bucòlic. Tal com l’urbanita els imagina, no en queda ni un. L’animal alimentari és emplaçat en una ruralitat il·lusòria, còmodament i lliure, en un entorn natural, però el fet és que es troba fixament esta- bulat i telemàticament controlat. El seu sacrifici s’amaga en apartats escorxadors. Vivim en una època de redefinicions. La visió de la natu- ra, dels animals, dels humans, ha canviat. En l’era indus- trial, la nostra espècie perd diferències i guanya similituds amb altres espècies. Els animals podien formar societats modèliques, com les abelles; tanmateix, crèiem que estaven L’animal, la carn i el comensal Venim de l’animalitat, i la humanitat sembla inabastable, o almenys no assolida. Menjar carn no ha estat mai banal. La seva centralitat en el menú estructura els paisatges i la gent. Text Amado A. Millán Facultat de Veterinària. Universidad de Zaragoza D’on venim / A on anem Explotació animal: límits i redefinicions © Gu id o M an ui lo Plaça pública, 33 desproveïts de cultura, que guiats per l’instint no tenien res a aprendre. Vam aprendre que aprenien, que comunicaven en dialectes diferents, que eren sensibles i, fins i tot, que havien descobert una incipient cuina. Per exemple, els macacos de l’illot japonès de Koshima van aprendre a salar el menjar amb aigua de mar, cosa que els va portar a canviar d’hàbitat i d’alimentació. Per tant, a les qualitats reconegu- des per nosaltres en els (altres) animals, caldria afegir-hi una nova similitud que sí que ens distingia en exclusiva. Cuinar va fer a l’home, deia Faustino Cordón; l’home és un animal que cuina, segons Samuel Johnson; la cuina és una ruptura alimentària entre la nostra espècie i totes les altres. L’animal humanitzat disposa de serveis i béns que abans eren privilegis humans, com ara drets, genealogia i parentiu, espais propis, hotels, guarderies, restaurants, agències matri- monials, clíniques, assegurances, perruqueria, indumentària, complements, cementiris, incineradores i, fins i tot, immor- talitat. Assoleix humanitat fins a tal punt –superant els ani- mals narratius de faules o contes–, que als EUA el Pare Noel entrega regals empaquetats als ximpanzés d’un zoo. La humanització animal respon a un procés de mobilitat social ascendent que requereix la desanimalització de l’animal per convertir-lo en carn. Amb el reconeixement de la sensibilitat animal, s’evidencia la sensibilitat humana amb efectes posi- tius per al carnívor. El benestar animal millora la qualitat càr- nia; així doncs, la sensibilitat redunda en palatabilitat. També es reafirma la similitud entre espècies i el tabú caníbal s’estén a l’animal més enllà de la mascota. La zoofàgia és assimilada a l’antropofàgia. Entre els carnívors humans coexisteixen dues tendències formulades per Noélie Vialles: la zoofàgia, on la substància comestible n’evidencia l’origen animal, i la sar- cofàgia, on l’origen animal de l’aliment queda encobert. Aquesta última és hegemònica en la nostra societat. L’ésser humà es considera a si mateix com a subjecte, mentre que classifica d’objecte l’animal alimentari. Mengem objectes, no subjectes, fins i tot suposadament comestibles. Els animals alimentaris o els de laboratori són considerats objectes, mentre que els de companyia són sub- jectes, que compleixen funcions afectives, estètiques, osten- tatòries. L’animal de caça es troba en una relació de predació que es pot interpretar com a rivalitat i la víctima com a sub- jecte adversari; en aquest cas, abatre la presa és un orgull. La mort del bestiar, el qual hom alimenta per després alimen- tar-se, pot provocar vergonya i culpa. L’estatus de subjecte o d’objecte atribuït a l’animal varia socioculturalment; així doncs, el gos és un subjecte (EUA, Gran Bretanya, França, etc.) o un objecte (Corea, Xina, Sud-est asiàtic, etc.) i els porcs podien servir de compensació per homicidi a Nova Guinea. El subjecte comensal està fet de carn, l’objecte aliment està fet de carn: això planteja un problema d’identitat, com apunta Fischler. La carn de tots dos, menjador i menjat, podria ser equivalent i susceptible d’intercanvi. Si l’animal s’humanitza, la seva carn es problematitza. I emergeix una inversió de l’estatus. La despesa energètica és baixa a causa de la sedentarització i els discursos mèdics subratllen religiosament els perills de la carn i estableixen normes restrictives. La recerca alimentària desenvolupa pro- ductes per a la indústria basats en la concepció del que és saludable. A través de la medicalització de l’alimentació, la indústria es legitimitza. La comestibilitat legítima depèn d’un procés de transfor- mació de l’animal, avui subjecte (abans sagrat), en carn (objecte profà) mitjançant un ritual religiós en el passat, actualment convertit en un ritual tecnocientífic. La carn és un producte social on intervenen molts desco- neguts en els seus diferents processos fins a arribar al comensal. El taylorisme aplicat als animals alimentaris seria impossible sense la desanimalització de la carn, convertida ara en primera matèria industrial. Encara que l’espècie sigui omnívora, cap societat ni cap individu no ho és. Societats i individus practiquen la selec- ció alimentària. Es concedeix a la carn un valor nutricional alt i un estatus sociocultural alt. És desitjada amb ànsia en moltes societats, però en d’altres provoca repugnància, i en societats carnívores n’hi ha que se n’abstenen. Algunes carns són culturalment incomestibles, d’altres estan prohi- bides, d’altres són recomanades o reservades a temps espe- cífics o a certs comensals. El seu consum està lligat a la posició social (estatus). Els animals alimentaris i el seu res- pectiu especejament són valorats diferencialment. El repar- timent comensal mostra com porcions específiques corres- ponen als déus, als humans, a l’amfitrió, al convidat, a les dones, als homes, als ancians, als nens, a uns altres animals. L’aristocràcia medieval consumia amb ostentació carn en abundància. Els inuits de l’Àrtic en mengen grans quanti- tats quotidianament; tanmateix, a Papua Nova Guinea a penes es consumeixen proteïnes animals. L’ésser humà es considera a si mateix com a subjecte, i classifica com a objecte l’animal alimentari. La comestibilitat legítima depèn d’un procés de transformació de l’animal en carn mitjançant un ritual tecnocientífic. A la imatge, l’escorxador de Mercabarna. “Els animals alimentaris i els de laboratori són considerats objectes, mentre que els de companyia són subjectes, i compleixen funcions afectives, estètiques, ostentatòries. La mort del bestiar per alimentar-se pot provocar vergonya i culpa”. La industrialització, amb tots els seus efectes, com a clau de la modernitat, va suposar un canvi en la percepció de la natura: de ser considerada com a amenaçadora va esdevenir una natura amenaçada que requereix protecció. La disconti- nuïtat entre natura i cultura, entre animal i humà, es posa en qüestió. Concebre la continuïtat de la natura comporta una menor diferenciació jeràrquica entre espècies i una major insistència en la simbiosi. L’apropament de l’estatus animal a l’estatus humà forma part d’una tendència general orientada a reintegrar la humanitat en el conjunt de la natura. Amb la modernitat industrial, l’home recupera la seva animalitat, és un component del sistema, però ja no és el rei de la creació. La recerca cientificotècnica en alimentació cerca la maxi- mització dels recursos, des de l’augment del volum carni de l’animal fins a la consecució de nous éssers comestibles. Un laboratori universitari israelià dissenya el gall dindi calb, desproveït de plomes, que evita la calor i facilita la seva transformació càrnia. Bous clonats es van vendre per a ali- mentació humana al Japó, animals herbívors van ser con- vertits en caníbals, diverses espècies es van fusionar en transgènics. La reinvenció de la natura sembla que funciona. Els moviments de protecció i d’alliberament animal no solament aporten arguments ètics per canviar la relació humana amb els animals, sinó també mediambientals, eco- nòmics, socials, mèdics i estètics, entre d’altres. La ramade- ria contribueix a l’efecte hivernacle, els conreus de cereals alimenten el bestiar que competeix amb l’alimentació humana i fa passar gana als camperols pobres, i la cria intensiva de l’animal alimentari comporta la seva medicalit- zació, que es transvasa a l’ésser humà. Menjar la carn d’un cadàver animal transfereix analògicament al comensal la mort i l’agressivitat animal que no domina els seus instints. Tot això comporta efectes col·laterals que contribueixen a l’augment considerable del nombre de vegetarians als paï- sos industrialitzats, especialment als anglosaxons. No obstant això, les accions per l’alliberament animal se centren sobretot en animals no menjats, els culturalment no comestibles, com ara gossos, gats, mones, que són sal- vats de la seva situació d’indefensió. Tanmateix, ni pollas- tres, ni porcs, ni vedelles, ni peixos, són alliberats de les seves granges, estables o piscifactories. Amb la protecció se suavitza l’esclavitud, però no es rescata l’animal alimentari que es troba en una situació de servitud i irremeiablement destinat a la mort i a la taula. La nostra societat apareix sense ressorts per fer front a la brutal explotació dels recursos materials, animals i humans, mentre que amaga amb eufemismes la seva mane- ra violenta d’estar en el món. Menjant esclavitud, es perden llibertats. Però mentre persisteixin la diferència i la des- igualtat entre ells, animals, i nosaltres, comensals, el con- sum de carn es mantindrà legitimat. Un altre tipus de producció alimentària, no serial, no des- localitzada, estacional, propera, generaria un altre tipus de societat i, per tant, un altre tipus de sociabilitat entre humans, espècies i contextos. “Mentre persisteixin la diferència i la desigualtat entre ells, animals, i nosaltres, comensals, el consum de carn es mantindrà legitimat”. M 34, D’on venim / A on anem © Antonio Lajusticia El 1964 es va publicar al Regne Unit un llibre titulat Animal Machines. La seva autora, Ruth Harrison, criticava les gran- ges intensives de producció de carn i ous, en les quals, segons que deia, els animals vivien amuntegats i en unes condicions que impedien el seu comportament natural, i això els causava patiment. Ruth Harrison opinava que els sistemes de producció ramadera que causaven patiment no eren acceptables per raons ètiques. Arran de la publicació del llibre, el Govern britànic va crear un comitè –el Comitè Brambell–, l’informe del qual serviria de base a les lleis de protecció animal que es van promulgar des d’aleshores a la Gran Bretanya. En concret, el comitè va proposar l’anomenat “principi de les cinc lliber- tats” com a guia per garantir les condicions mínimes de benestar dels animals. El principi va ser modificat el 1992 i des de llavors es va convertir en una de les definicions més comunament acceptades de benestar animal. Segons aques- ta definició, garantir el benestar dels animals suposa (1) assegurar una alimentació adequada, (2) assegurar un bon estat de salut, (3) evitar la incomoditat física i tèrmica, (4) evitar el dolor, l’estrès prolongat i la por, i (5) permetre que els animals puguin mostrar el seu comportament natural. El benestar dels animals de granja El debat sobre el benestar dels animals inclou aspectes científics, ètics, econòmics, legals i culturals. Hem de ser capaços d’abordar aquestes qüestions amb una mentalitat oberta. Text Xavier Manteca Professor de biologia cel·lular, fisiologia i immunologia. Universitat Autònoma de Barcelona Plaça pública, 35 © Antonio Lajusticia 36, D’on venim / A on anem La preocupació pel possible patiment dels animals de granja no ha estat exclusiva de cap país. La Unió Europea, per exemple, ha aprovat diverses directives que estableixen les normes mínimes per a la protecció dels animals d’abasta- ment durant el seu transport i sacrifici, així com per a la pro- tecció de porcs, ocells i vedells en granges intensives. Igualment, Austràlia, Nova Zelanda i diversos països d’Amèrica tenen lleis de protecció dels animals de granja. Altres organismes internacionals, a més de la Unió Europea –com ara la FAO, que és l’Organització de les Nacions Unides per a l’Alimentació i l’Agricultura– han elaborat recomana- cions sobre aquesta qüestió. Sigui com vulgui, l’exemple de la Gran Bretanya que hem esmentat a l’inici de l’article il·lustra un fet que és aplicable a qualsevol altre país: la preocupació pel benestar dels ani- mals de granja és el resultat, d’una banda, de la suposició que els animals poden patir i, d’una altra, de la convicció que no és èticament acceptable causar-los patiment, almenys sense una raó que ho justifiqui. És important insistir en el fet que les persones que són partidàries de mesures que garanteixin el benestar dels animals de granja no estan en contra de la ramaderia ni del consum d’aliments d’origen animal. Al contrari, el que pretenen és que la forma en què es crien, transporten i sacrifiquen els animals de granja garanteixi que aquests no pateixin. Si bé l’origen del debat és de natura ètica, hi ha uns altres arguments que, tot i no ser de tipus ètic, aconsellen actuar de manera que es garanteixi el benestar dels animals. Un d’aquests arguments, probablement el més clar, és econò- mic: sovint garantir aquest benestar permet evitar pèrdues econòmiques o, fins i tot, augmentar els beneficis derivats de l’activitat ramadera. El millor exemple de la relació entre benestar dels animals i beneficis econòmics és el transport des de les granges de producció fins als escorxadors. En efec- te, el transport és especialment delicat per als animals, ja que en l’espai d’unes hores s’enfronten a diverses situacions que perceben com una amenaça potencial. Aquestes situa- cions inclouen, entre d’altres, la novetat que suposa el fet de pujar a un camió, el moviment del vehicle, els canvis de tem- peratura que es poden experimentar durant el viatge, la manca d’aigua i aliment i la presència d’animals descone- guts. Igual que ens passa a nosaltres, quan un animal s’en- fronta a una situació que percep com una amenaça –tant si és real com si no ho és–, el seu organisme experimenta una sèrie de canvis fisiològics i de comportament que es conei- xen com a resposta d’estrès. Doncs bé, quan passa poc abans del sacrifici de l’animal, la resposta d’estrès té efectes negatius sobre la qualitat de la carn. En efecte, produeix un esgotament de les reserves musculars de glucogen, cosa que fa que la carn tingui un aspecte sec, dur i més fosc del normal. Aquestes carns, que es coneixen com a carns DFD –de l’anglès dark, firm and dry–, no solament són menys saboroses, sinó que són més sus- ceptibles a la contaminació bacteriana. A més d’alterar les característiques de la carn, un transport en males condicions pot ocasionar ferides i hematomes, que redueixen el valor econòmic de la canal dels animals. Encara que aquest efecte podria semblar fútil, el fet és que les pèrdues econòmiques causades per les alteracions de la qualitat de la carn que resulten d’unes condicions de transport deficients tenen un cost econòmic extraordinàriament elevat. Precisament, una de les persones que més han contribuït a millorar les condicions de transport dels animals –no sola- ment al seu país d’origen, els Estats Units, sinó també en molts altres llocs– ha estat la doctora Temple Grandin, pro- tagonista d’una pel·lícula recent. Les seves recomanacions de com cal tractar els animals durant el transport són el resultat d’un coneixement molt detallat del comportament dels animals i, al mateix temps, són molt pràctiques. Per exemple, les informacions de la doctora Grandin han demostrat que els animals de granja prefereixen desplaçar- se cap a zones més il·luminades que cap a zones més fos- ques, i aquesta observació, que pot semblar purament anec- dòtica, ha permès modificar la il·luminació en els punts d’entrada i sortida dels animals de manera que aquests no s’espantin i es desplacin més ràpidament. Això, al seu torn, evita que el personal encarregat dels animals acabi tractant- los de forma brusca. Millorar el benestar dels animals, tanmateix, no sempre està exempt de problemes. Al contrari, a vegades entra en conflicte amb pràctiques arrelades des de fa molt de temps o que tenen l’origen en tradicions culturals o religioses. Tant als escorxadors de la Unió Europea com en els de molts altres països és obligatori atordir un animal abans de sotme- tre’l al procés de dessagnament que li causarà la mort. “Atordir” significa causar un estat d’inconsciència de forma immediata i que s’ha de prolongar fins a la mort, de manera que l’animal no pateixi el dolor i l’angoixa que experimenta- ria si estigués conscient durant el dessagnament. Segons l’espècie animal de què es tracti, l’atordiment es realitza mit- jançant un cop al cap, aplicant una descàrrega elèctrica que produeix un estat similar a un atac epilèptic o exposant els animals a determinades barreges de gasos que causen un estat d’inconsciència. Però algunes tradicions religioses –o, almenys, alguns corrents dins d’aquestes tradicions– són contràries a l’atordiment. De fet, de forma excepcional, la “La preocupació pel benestar dels animals de granja és el resultat, d’una banda, de la suposició que poden patir i, d’una altra, de la convicció que no és èticament acceptable causar-los patiment”. Les mesures de protecció de l’animal alimentari suavitzen la seva esclavitud, però no els rescata; les accions per l’alliberament animal se centren sobretot en els animals culturalment no comestibles. A les pàgines anteriors, el gos com a “animal subjecte” que dóna i rep afecte, i vedells en un estable. A la pàgina següent, l’escorxador de Mercabarna. Unió Europea accepta que els animals que se sacrifiquen per proveir de carn les persones que practiquen aquestes reli- gions siguin sacrificats sense atordiment. Aquesta excepció es manté malgrat que l’evidència científica disponible indica que el sacrifici sense atordiment causa patiment en els ani- mals. Abans de caure en la temptació de ser crítics respecte de determinades religions, però, seria convenient recordar que la matança tradicional del porc, que és una pràctica ben nostrada, es du a terme habitualment sense atordiment. Una dificultat addicional és el fet que millorar el benes- tar dels animals no sempre comporta un benefici econòmic immediat o, si més no, un benefici econòmic fàcilment quantificable. Considerem, per exemple, la pràctica de cas- trar els porcs. Aquesta pràctica, que es fa per evitar l’olor desagradable que pot tenir la carn de porcs mascles no cas- trats, es realitza habitualment quan el garrí és molt petit, i no s’hi utilitza cap tipus d’analgèsia ni anestèsia. És evident –i s’ha demostrat, a més, en diversos experiments publicats en revistes científiques– que els animals experimenten dolor en ser castrats, i encara que el dolor es podria reduir o eliminar si s’utilitzés un analgèsic, això augmentaria els costos. Així doncs, malgrat que es pot considerar que el dolor que experimenta l’animal té efectes negatius sobre el seu creixement –i sembla que efectivament és així–, quanti- ficar els efectes esmentats és complicat, per la qual cosa molts ramaders són poc inclinats a utilitzar analgèsics. Una vegada més, encara que resulta senzill ser crític enfront del que es podria considerar un acte cruel i fàcil- ment evitable, no hem d’oblidar que qualsevol canvi en la forma de criar els animals d’abastament que suposi un aug- ment dels costos de producció tindria com a resultat un augment del preu dels aliments d’origen animal. És interes- sant esmentar que, segons una enquesta realitzada per la Comissió Europea fa uns quants anys, molts ciutadans europeus diuen que estan disposats a pagar més per ali- ments produïts d’acord amb les normes de benestar ani- mal; la realitat, però, és que a l’hora de comprar carn, llet o ous la majoria dels consumidors no tenen en compte aquest aspecte, per limitacions econòmiques, per falta de sensibilitat o bé per falta d’informació. Així doncs, en resum, el debat sobre el benestar dels ani- mals inclou aspectes no solament científics, sinó també ètics, econòmics, legals i culturals. Si som capaços d’abordar aquestes qüestions amb una mentalitat oberta al canvi i des d’un plantejament científic rigorós, la millora del benestar dels animals de granja tindrà conseqüències positives no solament per als mateixos animals, sinó també per als ramaders i per a la societat en general. Plaça pública, 37 M © Guido Manuilo Veu convidada Cultura de la salut: un canvi de paradigma Text Cristóbal Pera Catedràtic de cirurgia i professor emèrit de la Universitat de Barcelona. Fundació El Molino FEM-Salud Fotos Gianluca Battista En els sistemes de salut del món occidental predomina encara la cultura de la malaltia sobre la cultura de la salut. Els projectes que aspirin a estimular el desenvolupament d’aquesta darrera han de posar l’èmfasi a minimitzar l’ineludible deteriorament biològic del cos i a disminuir la seva vulnerabilitat mitjançant accions de prevenció, enquadrades en la denominada medicina prospectiva o preventiva, abans que sigui necessari recórrer a accions adreçades a guarir o a pal·liar el patiment. 40, Veu convidada Durant el segle XX, la Cultura amb majúscula, l’abstracta i solitària cultura, ha estat sotmesa a una fragmentació pro- gressiva de la qual ha sorgit una profusió de cultures amb minúscula. N’hi ha que estan relacionades amb els compor- taments dels éssers humans, siguin individuals (cultures del treball, de l’oci, de l’esport…), socials (cultures del dià- leg, del compromís, de l’empresa, del consens…) o respecte de la natura (cultures de l’aigua, del vi, de l’oli...), mentre que unes altres sorgeixen a l’extrem oposat d’allò permès i saludable, com les cultures de la marihuana i de l’heroïna, i fins i tot la cultura “narco”, com a referència als violents hàbits dels traficants de drogues. Tot i que l’abús d’aquestes frases fetes, que s’inicien emfàticament amb la paraula cultura, com si fos un salcon- duit ètic, ha donat lloc a expressions oportunistes i, fins i tot, ridícules, és obvi que algunes d’aquestes cultures amb minúscula, ben desenvolupades en la teoria i en la pràctica, han esdevingut molt rellevants pel seu interès individual i col·lectiu. Una d’aquestes cultures rellevants és, per dret propi, la nova cultura de la salut. Durant la primera dècada del segle XXI la preocupació per la salut, individual i col·lectiva, definida com un benestar físic, mental i social integrat, va retallant lentament el domini excessiu de la preocupació per la malaltia. Aquest desplaça- ment de la preocupació principal des de la malaltia fins a la salut, així com dels recursos aportats, condiciona que l’influx social de la cultura de la malaltia es vagi substituint per la recerca d’un equilibri entre aquesta i la cultura de la salut1; una cultura que se centra en la promoció de la salut i en la pre- venció de la malaltia amb el propòsit de viure, individualment i col·lectivament, una vida tan sana i llarga com sigui possible. Aquest canvi de paradigma ja està ben assumit, per exemple, en la salut pública del Canadà, sota la denomina- ció de culture de la santé 2, i als Estats Units, amb la health cul- ture, una opció desenvolupada amb aquesta denominació, en principi, per les grans corporacions, preocupades per l’as- sociació entre l’estat de salut i el rendiment dels seus empleats. Des de l’any 2007 el Govern dels Estats Units desenvolu- pa, a través del United States Department of Health and Human Services, programes d’una dècada de durada, amb el títol Healthy People (gent sana), l’objectiu dels quals és la promoció de la salut i la prevenció de la malaltia. A Healthy People 2020 3, 4, el programa que es va donar a conèixer per a la dècada present, s’enumeren quatre ambiciosos objectius: 1) Eliminar les malalties, les incapacitats, els traumatismes i Plaça pública, 41 “Quan es treballa per persuadir els ciutadans de la conveniència d’adoptar la cultura de la salut enfront de la cultura de la malaltia, cal assumir que sorgiran grans dificultats en l’àmbit de les ciutats, molt heterogeni”. les morts prematures que es puguin prevenir. 2) Aconseguir l’equitat en l’atenció de la salut, de manera que s’eliminin les disparitats i es millori la salut de tots els grups. 3) Crear un entorn físic i social que promogui la bona salut per a tot- hom. 4) Promoure el desenvolupament i les conductes salu- dables al llarg de totes les edats de la vida. A Alemanya aquest nou objectiu s’ha presentat com a Kultur der Gesundheit, mentre que a Colòmbia i a Mèxic s’usa l’expressió “cultura de la salud”. A Espanya, encara que l’atenció dedicada a la reflexió sobre la cultura de la salut i a la seva prioritat en la dialèctica entre salut i malal- tia ha estat limitada, algunes associacions ja s’ocupen de difondre’n les bases conceptuals i les aplicacions pràcti- ques. El mes de febrer passat vaig analitzar aquest canvi de paradigma amb motiu de la presentació pública de la Fundació El Molino-Salud (FEM Salud), una institució els objectius de la qual es fonamenten en la cultura de la salut i en les seves implicacions socials. La cultura de la malaltia L’any 1946 la ja clàssica definició de l’Organització Mundial de la Salut5 va deixar establert que la salut és un estat de benestar físic, mental i social complet, i no simplement l’absència de malaltia, definició confirmada en la històrica conferència sobre assistència primària de la salut que es va fer el 1978 a Alma-Ata, l’antiga URSS. Des del punt de vista teòric, el cos malalt, un cos que ha perdut la seva fermesa (del llatí in-firmitas -atis), s’oposa al cos sa. El cos malalt és un espai biològic molt complex en situació de deteriorament, no només per un ús més o menys prolongat al llarg de les edats de la vida, sinó per agressions intempestives, externes o internes, a aquest inestable equilibri orgànic que es defineix com a estat de normalitat. En el context de cada època històrica i de cada societat, els cossos malalts s’han anat transformant en construc- cions culturals molt diverses mitjançant l’ús de metàfores, sempre a partir de la difícil distinció entre el que és “nor- mal” i el que és “patològic”. Des d’aquestes construccions es desplega i es contraposa la retòrica de la malaltia, com a abstracció del cos malalt, a la de la salut, abstracció del cos sa. De la confrontació entre totes dues retòriques s’ha gene- rat la cultura de la salut, fins ara minoritària. Al principi del segle XXI, en la cultura de la malaltia hi ha dos models teòrics dominants en la pràctica mèdica, en major o menor grau segons la societat considerada, que tenen una influència especial en la relació entre el pacient i el metge: el model biomèdic i el biopsicosocial6. En el model biomèdic, centrat en la malaltia (disease-oriented medi- cine), la prioritat és encertar un diagnòstic que permeti apli- car un tractament efectiu. L’atenció del metge es concentra en l’espai corporal del pacient i, d’una manera especial, en aquelles àrees on se suposa que s’ha instal·lat la malaltia –àrees que són els territoris delimitats pels especialistes– i no pas en la integritat anatòmica i funcional del pacient considerat com a persona que pateix les conseqüències de la malaltia. En el model biopsicosocial, un model centrat en el pacient (patient-centered medicine), el metge procura “pene- trar” en el microcosmos del pacient com a persona mitjan- çant la mirada i la paraula, per conèixer millor què és el que en ell “va malament”. Tanmateix, la cultura de la malaltia, fins i tot en les variants que busquen la proximitat del pacient i tractar-lo com a persona, no deixa de ser una medi- cina reactiva, programada per reaccionar davant el fet con- sumat que és la malaltia; una cultura que afavoreix la sobre- actuació mèdica, amb el consegüent malbaratament de recursos; una cultura propícia que s’exagerin les accions diagnòstiques i terapèutiques, sense la crítica suficient sobre la necessitat de realitzar-les. La cultura de la malaltia, sotmesa a l’exigent pressió del mercat (avui dia es parla explícitament de “mercat de la salut” i de “turisme mèdic”), ha afavorit el desenvolupament d’una medicina mercantilitzada i mediàtica. Una cultura que, de vegades, sembla que està més interessada en la con- tínua “modificació del cos”, de la geografia de la seva superfí- cie, encara que sigui a contra corrent de les edats, que a apos- tar per la recomanació i el seguiment d’un estil de vida salu- dable que freni l’ineludible deteriorament biològic, redueixi la vulnerabilitat del cos i augmenti l’esperança d’una vida viscuda amb la millor qualitat possible. La cultura de la salut La dues paraules –cultura i salut– són generades històrica- ment per les accions dels éssers humans, tant creatives com destructives, sobre el planeta Terra i sobre els seus propis cossos. Uns cossos que són intrínsecament vulnerables, deteriorables i caducs a causa de la condició biològica sobre la qual es fonamenta la seva condició humana, entesa com el salt qualitatiu transcendental que li permet parlar, enten- dre i comunicar. No resulta gens fàcil definir els nombrosos conceptes que s’han pretès evocar quan es pronuncia la paraula En la ciutat moderna no es donen les millors condicions per promoure les recomanacions de salut. A la imatge, un ciutadà fa fúting a l’avinguda del Paral·lel. cultura, etimològicament una paraula llatina (derivada del verb colo, is, cultum, colere) amb els significats de conrear, tenir cura, practicar i honrar (els déus). Des d’una perspectiva antro- pològica7, la cultura d’una societat concreta es configura com “el conjunt d’estructures socials que caracteritzen la seva manera de viure, com ara les formes de relació perso- nal, el sistema de valors i la visió del món, així com la suma dels coneixements elaborats per aquesta societat a través de l’experiència adquirida”. La cultura se’ns presenta, així doncs, com un artefacte molt complex, producte de la contínua i creixent activitat humana, que va omplint el món d’objectes culturals i, alho- ra, modificant-los, esmicolant-los o destruint-los. Entre aquests objectes, l’objecte cultural per excel·lència és el cos humà, que es comporta simultàniament com a subjecte i objecte de la creació cultural. Cada poble, cada ètnia, cada societat, cada grup humà, construeix la seva pròpia cultura, en la qual s’inclouen la remodelació i la destrucció inces- sants de l’entorn natural. Quant a la salut, la segona de les paraules que confor- men l’anatomia de la cultura de la salut, les seves defini- cions en tres llengües dominants del món occidental –santé, health i gesundheit–, tot i que tenen arrels etimològi- ques diferents, han estat pensades des del propi cos, des de la sensació d’“estar bé”, de benestar, en comparació amb la sensació d’“estar malament”, de malestar, combinades, una sensació i l’altra, amb la bona o mala aparença d’aquest cos davant els altres cossos humans. Salut i santé deriven del llatí salus, -utis, amb el significat d’“estar fora de perill”, i de sanus, -a, um, amb el significat d’“estar en bon estat”, “sense deteriorament”; health, de l’antic anglès whole, amb el signi- ficat del que “està complet o sencer”, expressa la mateixa sensació d’estar sense deteriorament; i gesundheit, “salut”, i gesund, “estar sa”, deriven del vell alemany geschwind, amb el significat d’“estar complet i sense deteriorament”. Una vegada definides les dues paraules, si traslladem el concep- te genèric de la primera a l’àmbit de la segona, estarem en condicions de definir la cultura de la salut com “el conjunt d’idees, formes de vida, hàbits i comportaments de l’ésser humà en relació amb la salut del seu propi cos, alhora que com una sèrie de recomanacions sobre l’estil de vida que poden contribuir més bé a mantenir la salut i el benestar”. Aposta pedagògica Així doncs, amb l’expressió “cultura de la salut” es vol posar de manifest que en una societat determinada ha de preocupar en primera instància el grau d’atenció i la quali- tat de l’atenció que els seus ciutadans presten a la salut del cos, durant tota la vida, en la seva triple dimensió: física, mental i social. Es tracta, doncs, d’una cultura que té com a 42, Veu convidada objectius promoure la salut i prevenir la malaltia, amb la pretensió de viure, individualment i col·lectivament, una vida llarga amb el benestar més gran possible. Plantejada així, la cultura de la salut és una aposta pedagògica, l’objec- tiu de la qual és persuadir els nostres conciutadans que la conjunció de la promoció de la salut i la prevenció de la malaltia és el millor camí, individual i col·lectiu, per aspirar a viure una vida tan llarga i sana com sigui possible. Amb aquesta finalitat, la cultura de la salut s’interessa i s’implica en totes les accions que procuren millorar les condicions biològiques, psíquiques i socials d’una societat concreta i, en últim terme, d’una ciutat. En incloure l’expressió “con- ciutadans” en la definició de cultura de la salut fem una clara referència al fet que els éssers humans, segons l’ex- pressió aristotèlica, són animals polítics, en tant que viuen a la ciutat (la polis grega), en espais urbanitzats, absorbits a la natura per l’expansió de la populosa urbs (l’urbs -bis llati- na), on conviuen amb molts altres, formant comunitats unides per un entramat social; espais en què “el bé polític és el més just, és a dir, el bé comú”8. Però, segons dades de la Divisió de Salut Global i Drets Humans de la Harvard Medical School9, més del 50% de la població mundial viu, o malviu, en àrees urbanes o subur- banes de condicions infrahumanes, que creixen allí “on la ciutat envaeix el camp”10 . És per això que tot projecte que pretengui persuadir els ciutadans de la conveniència d’a- doptar la cultura de la salut enfront de la predominant cul- tura de la malaltia ha d’assumir que trobarà les principals dificultats en un àmbit tan heterogeni com el de les ciutats, contra el que pugui semblar a primera vista, si es té en compte l’elevada concentració en aquests grans nuclis urbans de nombrosos recursos biomèdics i tecnològics per tractar la malaltia. Perquè la ciutat moderna és una màqui- na en els intricats espais de la qual, coberts i descoberts, personals o públics, del seu nucli urbà i dels seus suburbis, no es donen les millors condicions perquè es puguin pro- mocionar les recomanacions per a la salut i la prevenció de la malaltia; és a saber: el fet de viure en una casa que sigui un espai saludable per a la intimitat, la realització d’activi- tat física aeròbica i regular, una alimentació reposada i basada en aliments sans, la fàcil comunicació entre els espais ciutadans per estimular la vida comunitària i comba- tre la soledat, un ús ampli d’espais de cultura i d’oci que fomentin el benestar social i el gaudi de la natura en espais verds que no siguin merament decoratius i testimonials. Quan es vol convèncer els altres que la conjunció de la promoció de la salut i la prevenció de la malaltia és el millor camí per aspirar a viure una vida tan sana com sigui possi- ble, al costat de la paraula cultura sorgeix de seguida la paraula cura, ja que totes dues van alhora quan es parla d’a- La cultura de la salut és una aposta pedagògica, que té com a objectiu persuadir la ciutadania que la promoció de la salut i la prevenció de la malaltia és el millor camí per aspirar a viure una vida llarga i sana. Damunt d’aquestes línies, classes gratuïtes de tai-txi al Parc Sapienses de Montjuïc, a càrrec de Dom Sales. A la pàgina anterior, bany de tardor a la Barceloneta. quest anhelat i inestable triple benestar que conforma l’es- tat de salut. La raó és que, en el fons, la cultura de la salut proclama la necessitat de tenir cura d’aquest cos, intrínseca- ment deteriorable, vulnerable i caduc, en què s’acomoda cada vida humana, cada història personal. Joan Coromines11 ens va ensenyar que el verb castellà cuidar –coitar en l’època medieval– tenia també el significat de “pensar”, com a deri- vat directe del verb llatí cogitare (pensar), per significar des- prés, en etapes successives, “prestar atenció”, “assistir a algú” o “posar sol·licitud (en algú)”. D’altra banda, en llatí el substantiu cultus no solament tenia el significat de “treba- llar la terra perquè produís fruits”, sinó també de treballar el cos: així doncs, cultus corporis era, segons Ciceró, “la neteja i l’agençament del cos”, de la mateixa manera que cultus agro- rum era “el conreu del camp”. Per humanitzar l’estret vincle que conjuga en la pràctica les dues paraules, cura i cultura, quan es refereixen a la salut del cos humà, cal recordar que així com cura transmet una impressió de proximitat, fins i tot tàctil, fins al punt d’evo- car l’acció afectuosa de les mans d’un cos sobre un altre cos per fer que se senti més bé, la paraula cultura podria provo- car, en primera instància, un cert distanciament en evocar l’abstracta Cultura, amb majúscules. Tanmateix, la nova cul- tura de la salut ha d’estar molt pròxima al cos i a la persona que hi està incorporada per procurar el seu benestar o, si més no, alleugerir el seu malestar. Canvi de paradigma Davant del predomini en el món occidental de la costosa cultura de la malaltia, ha arribat el moment d’apostar pel desenvolupament social d’una cultura de la salut, que posi de manifest, com a premissa fonamental, les conseqüències negatives que tenen sobre el benestar global del cos humà tant el seu ús excessiu com l’abús i, sens dubte, el desús. La cultura de la salut s’interessa i s’implica en totes aque- lles accions que procuren millorar les condicions biològi- ques, psíquiques i socials d’una població o societat. Per assolir els seus objectius s’ha de dissenyar i desenvolupar com una construcció col·lectiva, dirigida cap a la compren- sió de tots els factors relacionats amb el benestar i el males- “Un estil de vida saludable al llarg de les edats prèvies a la vellesa fa més lent el deteriorament biològic i preveu el deteriorament afegit, causat tant pel desús com pel mal ús del cos”. 44, Veu convidada tar del cos. Una cultura que no es deriva, necessàriament, del fet que la societat disposi d’una cobertura d’assistència sanitària àmplia, ben dotada i accessible; al contrari, és quan la societat assumeix la cultura de la salut, en el pla indivi- dual i en el col·lectiu, que es garanteix un ús de l’assistència sanitaria universal correcte i econòmicament sostenible. Tot projecte que tingui com a objectiu principal estimu- lar el desenvolupament d’una cultura de la salut des de l’as- sumpció de la caducitat del cos ha de fer tant com calgui per minimitzar el seu ineludible deteriorament biològic i per disminuir la seva vulnerabilitat (la que obre el camí a la malaltia i al deteriorament patològic) mitjançant accions de prevenció, accions que s’emmarquen dins de l’anomenada medicina preventiva o prospectiva, abans que sigui necessa- ri recórrer a d’altres tipus d’intervencions que tinguin com a objectiu la curació o, si aquesta ja no és posible, la pal·liació del patiment. Però en l’àmbit de la creixent preocupació per la sosteni- bilitat dels sistemes de salut del món occidental, en els quals predomina la cultura de la malaltia sobre la cultura de la salut, han sorgit els últims anys dues propostes que faci- liten l’expansió de la darrera: una, la que aposta per un ampli programa d’alfabetització en el llenguatge de la salut i, una altra, la que postula el predomini de la medicina pros- pectiva sobre la medicina reactiva. Totes dues alternatives es poden integrar, conceptualment i pràcticament, en la cul- tura de la salut. El mes de desembre de 2009, la revista mèdica The Lancet publicava un breu editorial titulat “The health illiteracy pro- blem in USA”12, que es podria traduir lliurement com “el problema de la ignorància sobre la salut als EUA”. El text de l’editorial és una reflexió sobre aquesta ignorància, qualifi- cada com a epidèmia silenciosa, que afecta gairebé la meitat dels adults nord-americans, i aposta per un programa d’alfa- betització sobre la salut. L’analfabetisme en la salut s’hi defineix com “la incapacitat d’una persona per comprendre i utilitzar la informació mèdica, oral o escrita, que arriba a afectar la seva possibilitat d’accedir i utilitzar els sistemes de salut”. Des d’un punt de vista positiu, en el ja citat informe Vision d’une culture de la santé au Canadà es defineix l’alfabetit- zació en salut (littératie en santé) com “la capacitat de trobar, comprendre, avaluar i comunicar la informació per promou- re, mantenir i millorar la pròpia salut en diversos entorns, al llarg de la vida”. Quines diferències conceptuals existeixen, com a programes socials educatius, entre l’alfabetització en la salut (health literacy o littératie en santé) i la cultura de la salut (health culture o culture de la santé)? Pel que fa a l’alfabetització o educació per a la salut, com- porta la capacitat d’entendre la informació sobre la matèria –que no és pas poca cosa– i de comunicar-se amb els serveis corresponents, mentre que la cultura de la salut és un con- cepte més ampli, del qual l’educació és un pas previ i neces- sari. El seu objectiu no és tan sols entendre la informació sobre la salut, sinó, a més, assumir-la i aplicar-la com a repte personal i col·lectiu mitjançant programes didàctics que transmetin als ciutadans una visió de la salut més àmplia, comprehensiva i realista. D’aquí deriva la importància de la seva promoció i també la de la prevenció de la malaltia, una tasca que es fa urgent en un segle en què dominarà l’envelli- ment global. La segona alternativa13 , al seu torn, proposa una cura L’adopció de quatre hàbits de vida saludable (no fumar; mantenir l’índex de massa corporal per sota de 30; fer activitat física durant 3,5 hores a la setmana i seguir una dieta mediterrània) ajuda a prevenir les quatre malalties cròniques. Damunt d’aquestes línies, esbarjo a la platja de la Barceloneta; a la pàgina anterior, participants en la cursa de la Mercè. prospectiva de la salut (prospective health care). Es tracta d’una estratègia que combina la cura personalitzada dels ciuta- dans aparentment sans, que s’orienta a la promoció de la seva salut i a la prevenció de la malaltia, amb un seguiment continuat que permeti intervenir amb celeritat tan aviat com apareix la malaltia. La reflexió dels autors nord-americans que des de fa alguns anys s’ocupen de l’anàlisi conceptual de la pràctica mèdica ha estat afavorida pel debat sobre el model de refor- ma sanitària proposat pel president Obama, un debat llarg, obert i políticament difícil. La lectura crítica dels seus argu- ments ens mostra que la medicina prospectiva, la pretensió de la qual és evitar o minimitzar futurs esdeveniments gens favorables per a la salut d’una persona, és assimilable, en principi, a la cultura de la salut, entesa com un programa d’educació personal i col·lectiva, l’objectiu fonamental del qual és, precisament, la promoció de la salut i la prevenció de la malaltia. Per contra, la medicina reactiva, la que inter- vé bàsicament quan la malaltia ja ha iniciat el seu desenvo- lupament, o sembla iniciar-lo, es correspon amb el que s’ha anomenat críticament la cultura de la malaltia. La insufi- ciència de la medicina reactiva consisteix en el fet que és un model dissenyat per tractar malalties, però no per promo- cionar la salut, prevenir la malaltia i tractar les malalties cròniques, com es proposa fer la medicina prospectiva. Quines diferències hi ha entre la medicina personalitza- da, com a praxi de la medicina prospectiva, i la cultura de la salut? Segons el meu parer, la cultura de la salut amplia l’àmbit de la medicina personalitzada en el seu planteja- ment conceptual i pràctic, encara que la inclogui com un ele- ment clau per a la promoció de la salut i la prevenció de la malaltia, des del punt de vista individual o personal. Amb la cultura de la salut es tracta d’aconseguir que el cos sigui com més poc vulnerable millor davant dels agents agressors de l’entorn, i d’evitar que a l’ineludible deteriorament biolò- gic s’hi afegeixin els deterioraments de malalties cròniques provocades per hàbits gens saludables. Heus aquí una evidència científica de la importància de l’estil de vida en l’estat de salut: una investigació 14 realitza- da conjuntament pel Departament d’Epidemiologia de l’Institut Alemany de Nutrició Humana, a Postdam, i el Centre per al Control i la Prevenció de Malalties (CDC), a Atlanta (Geòrgia, EUA), ha demostrat que la simple adopció de quatre hàbits de vida saludable (no fumar; mantenir un índex de la massa corporal menor de 30; realitzar, com a mínim, activitat física regular durant 3,5 hores a la setmana; seguir una dieta de tipus mediterrani) contribueix significa- tivament a la prevenció de les quatre malalties cròniques (diabetis tipus 2, infart de miocardi, ictus i càncer), el desen- volupament de les quals disminueix l’esperança de vida i la seva qualitat en la vellesa. Cultura de la salut i envelliment La població mundial envelleix a marxes forçades, fins al punt que l’envelliment global serà una de les característiques dis- tintives del segle XXI, qualificat com the Aging Century 15. Davant aquest envelliment progressiu de la població és neces- sari i urgent un canvi d’actitud, tant individual com social. En aquest sentit cal modificar la visió clàssica d’un cos afeblit pels anys i apartat de la vida activa, atès que envellir millor, viure una vellesa amb una bona qualitat de vida, depèn de com s’han viscut les edats prèvies. Una alimentació reposada i basada en aliments sans és una de les condicions d’una vida saludable. A la imatge, Gram, botiga d’alimentació biològica al carrer del Bruc. 46, Veu convidada Plaça pública, 47 En l’àmbit de la cultura de la salut, el repte del segle XXI és establir al llarg de les edats de la vida les condicions necessàries per arribar a viure una vellesa activa i creativa, una vellesa millor en tots els sentits. Per assolir-ho, és necessària una recerca de solucions –compromesa i ben programada– que impedeixin, tant com es pugui, que l’a- cumulació de factors negatius per a la salut acabi per degradar la qualitat de vida durant una vellesa cada vegada més prolongada. Aquests factors negatius són l’increment de les malalties neurodegeneratives associades amb la vellesa, com és la malaltia d’Alzheimer, juntament amb l’a- cumulació de malalties cròniques adquirides en les etapes vitals anteriors. Aquesta recerca de solucions exigeix, com a condició prèvia, un gran esforç pedagògic per aconseguir un canvi radical d’actitud enfront del significat que actualment es dóna a l’envelliment humà, tant a escala personal com a escala social, un esforç que s’ha d’emmarcar dins de la cul- tura de la salut. Aquest canvi d’actitud implica assumir, per part de la persona i de la societat en què viu, les proposicions segü- ents: a) La condició humana s’estableix sobre una condició biològica que és, intrínsecament, vulnerable, deteriorable i caduca. b) El deteriorament biològic progressiu del cos humà determina que el seu trànsit per les edats de la vida desemboqui, ineludiblement, en l’edat de la vellesa. c) Un estil de vida saludable alenteix el deteriorament biològic i prevé el deteriorament afegit tant pel desús (inactivitat físi- ca, mental i social) com pel mal ús del cos, que accelera i degrada l’envelliment natural. Integració de disciplines La cultura de la salut com a projecte educatiu dins d’una societat concreta és un procés en gran part independent de l’assistència sanitària, que s’ha de desenvolupar des de la salut pública, però amb contribucions privades, i de manera independent del sistema sanitari, tot i que en estreta coor- dinació amb ell. Aquest projecte s’ha de transmetre utilit- zant al màxim les modernes tecnologies de la comunicació, mitjançant paraules clau i breus discursos en els quals domini la capacitat de persuasió, perquè siguin assumides com a reptes personals dins de la societat. En resum, perquè sigui possible aquest canvi de mentali- tat cal que s’integrin en la cultura de la salut totes les disci- plines en què es divideixen i subdivideixen els coneixe- ments humans i totes les pràctiques –oficis i professions– mitjançant les quals s’apliquen aquests coneixements, atès que totes poden afectar el benestar físic, mental i social dels ciutadans, realment o potencialment, amb benefici o dany. En conseqüència, s’ha de convocar individualment i col·lectivament tots els ciutadans a tenir cura del cos per promoure la salut, evitar tant com puguin la malaltia i viure la vida de la manera més sana. Al capdavall, com ens recorda el filòsof Hans-Georg Gadamer en el prefaci del seu llibre L’enigma de la salut 16, “tenir cura de la pròpia salut és una manifestació original de l’existència humana”. Notes 1 Pera, C. La cultura de la salud: un reto del siglo XXI. FEM-Salud. http://www.fundacioelmolino.org/ 2 Rootman, I. i Gordon-El. Bihnety Deborah. Vision d’une culture de la santé au Canada. 2008. http://www.cpha.ca/ 3 Healthy People 2020: The Road Ahead. http://www.healthypeople.gov/ 4 Koh, Howard K. A 2020 Vision for Healthy People. NEJM, 362;18, 6 de maig de 2010. 5 Constitución de la Organización Mundial de la Salud. Documentos básicos. 46a ed. 2007. 6 Pera, C. El humanismo en la relación médico-paciente. Fundación Salud, Innovación, Sociedad. Doc. núm. 6. http://www.fundsis.org. 7 Douglas, Mary. Purity and Danger. Routledge Classics, Londres, 2002. 8 Aristòtil. Política, 1282b. Editorial Gredos, Madrid, 2004. 9 Patel, R.B. i Burke, T.F. Global Health: Urbanization. An Emerging Humanitarian Disaster. NEJM, 361; 8. 20 d’agost de 2009. 10 González, Ángel. “Estío en Bidonville”, a Grado elemental. Ruedo Ibérico, 1962. 11 Corominas, Joan. Breve diccionario etimológico de la lengua castellana. Segona edició. Ed. Gredos, 1967. 12 “The health illiteracy problem in USA”. The Lancet, 374; 9707, 2028. 19 de des- embre de 2009. 13 Snyderman, R. i Dinan, M. A Improving Health by Taking It Personally. JAMA, 2010; 303(4):363-364. 14 Ford Earl, S. et al. “Healthy Living is the Best Revenge”, Arch Intern Med. 2009; 169(15):1355-1362. 15 Pera, C. L’envelliment global, un repte per al segle XXI. Informe sol·licitat per la Fundació Pasqual Maragall per al seu projecte BarcelonaBeta, Barcelona Research Center for Better Aging. 16 Gadamer, Hans-Georg. The Enigma of Health. The Art of Healing in a Scientific Age. Stanford University Press, 1996. “Amb la cultura de la salut es tracta d’aconseguir que el cos sigui com menys vulnerable millor davant dels agents agressors, i d’evitar que a l’ineludible deteriorament biològic s’afegeixin els deterioraments de malalties cròniques provocades per hàbits no saludables”. M La pobresa que ve De l’exclusió a l’abandó Fotos Guido Manuilo 50, La pobresa que ve “La penalització de la pobresa és, en definitiva, un abando- nament del projecte de societat democràtica” Loïc Wacquant, Les dues cares d’un gueto, 2010. Quan ens preocupem de la pobresa des d’un enfocament derivat de les ciències socials, sempre tractem d’oferir una certa anàlisi de com es van creant les fronteres que marquen el dins i el fora de la normalitat i la legitimitat dels subjectes en la societat. I aquestes mateixes ciències socials ens han ensenyat que la pobresa que ens envolta, lluny de ser un producte de les reminiscències del passat, de l’endarreri- ment cultural dels grups “no integrats” o de les peculiaritats conflictives d’ètnies “minoritàries”, és un producte d’un joc de poders i relacions socials generals que s’ha desplegat en l’actual règim de regulació (estructuralment inestable) de l’economia internacional. Oblidar aquestes coses ens torna a crear una categoria de pobresa com a foscor total, realitat repulsiva idèntica a tot arreu, i no és així de cap manera, perquè ni els orígens són els mateixos, ni les polítiques operants tampoc són sem- blants. La mirada de la pobresa com un exotisme interior desenfoca per definició el conjunt de mecanismes institu- cionals que estan presents en els processos específics de marginació i en els esdeveniments i les condicions que con- dueixen a l’exclusió social i la produeixen. Les polítiques públiques en aquest sentit han resultat fonamentals, de tal manera que gran part de les transforma- cions del nou règim de marginalitat urbana han estat lligades a les diferents formes en què s’ha abordat la crisi i reconver- sió de l’estat del benestar i a les transformacions de la relació salarial. Així doncs, hem conegut la notable remercantilitza- ció de les lògiques d’intervenció de l’estat (ja lluny de l’estat keynesià fordista), amb efectes d’increment de la desigualtat gairebé immediats, així com les lògiques associades d’indivi- dualització, desestabilització i precarització de les trajectòries laborals i vitals, sense oblidar l’amenaça permanent de l’atur estructural i recurrent, etc. Tot això ha creat una lògica d’acció postfordista on la inseguretat i el risc (fabricats des de tots els mercats) es converteixen tant en el mecanisme assignador fonamental dels recursos com en el conformador de les bio- grafies productives (o l’absència d’aquestes), amb el que això suposa també per a les polítiques de disciplinament, control social i criminalització de la pobresa. En aquesta nova qüestió social urbana, són molts els autors que han estudiat com les ciutats –des d’aquelles integrades en el circuit mundial de les “ciutats globals” fins a les més relegades en la jerarquia de la divisió espacial internacional– han canviat, segons hem anat experimen- tant, l’hegemonia d’un mode de regulació industrial fordis- ta a un altre de postfordista ultratecnològic, financer i de serveis. Hem vist que alhora que resplendeixen les concen- tracions en les zones urbanes cosmopolites de l’alta econo- mia, de la innovació i els serveis, amb les seves noves classes mitjanes altes de referència, altament qualificades i finança- ritzades, es multipliquen les zones vulnerables i relegades, producte de les estratègies liberals de desarticulació selecti- va de l’estat del benestar. Rere el teòric desordre postmo- dern hi ha un model de ciutat (i de ciutats) a diverses veloci- tats i amb distintes lògiques; des de la ciutat dominant (financera empresarial) fins a la ciutat residual i marginal (en la qual es concentren tots els costos socials del model). En el fenomen de la pobresa s’entremesclen trajectòries his- tòriques molt diferenciades segons nacions, comunitats ètniques, estructures socials, lloc en la divisió internacional del treball, nivells de capital (econòmic, social, simbòlic, cul- Els nous rostres de la pobresa Text Luis Enrique Alonso Sociòleg. Universidad Autónoma de Madrid Alicia García Ruiz Professora de filosofia. Universitat de Girona Una multitud de nous rostres de la pobresa ha entrat en l’escena urbana posterior a la crisi: joves qualificats i desqualificats, immigrants aturats, pensionistes, famílies monoparentals. La desarticulació selectiva de l’estat del benestar ha conduït a una multiplicació de les zones vulnerables i relegades. tural) i, fins i tot, segons el tipus d’incrustació de les ciutats en les xarxes internacionals. És per això que anunciar una underclass homogènia, ètnica, immigrant exòtica, desintegra- da i unificada a escala transnacional és sociològicament tan inexacte com políticament perillós. Com ha assenyalat Robert Castel, amb l’experiència de qui ha estudiat a fons durant molts anys la construcció, el desenvolupament i la crisi de la qüestió social, els actuals usos de la inseguretat social es troben històricament lligats a un canvi de cicle en els processos d’individualització i sub- jectivació de la gestió social dels riscos, on es tendeix a tren- car les convencions sobre responsabilitat pública, solidari- tat, seguretat i drets socials exigibles que es van forjar en el cicle keynesià-fordista; mobilitzant, al seu torn, tota una nova subjectivitat de l’autocontrol i la gestió parcial i priva- da, de riscos, amb la qual cosa el relat (autoculpabilitzador, en cas d’exclusió) del valor de l’individu i del descrèdit de la col·lectivitat es reforça, s’expandeix i es referma. De manera paral·lela, hi ha la tendència a projectar sobre aquells que reben totes les discriminacions negatives (eco- nòmiques i simbòliques, mercantils i racials) el discurs trampós i inexacte de l’exclusió total com a estat, com a part maleïda, externa, desocialitzada i no integrada, separada d’allò social, sense graus, lògiques, responsabilitats ni con- nexions amb la resta de la societat. Eppur si muove, es podria dir de la pobresa. Una multitud de nous rostres de la pobre- sa ha entrat en l’escena urbana posterior a la crisi (joves qualificats i desqualificats, immigrants aturats, pensionis- tes, famílies monoparentals, sense oblidar que aquestes últimes arrosseguen, a més, un risc creixent de pobresa infantil), un fet que ens informa sobre el caràcter pauperogen del nou cicle de regulació. Al tradicional discurs de la caritat i de l’exotisme s’hi afe- geix un nou discurs, la funcionalitat ideològica del qual acaba sent la de predicar la incapacitat i escassa voluntat per inte- grar-se i normalitzar-se d’aquells que, precisament, són les víctimes de les discriminacions, i que coincideix amb la recru- descència de les afirmacions sobre el retorn de la majoria moral, de les tradicions nacionals, de la supremacia de la civi- lització occidental (mercantil i capitalista). Veus que no han dubtat a reclamar, i dur a terme, el control punitiu i penal dels que són considerats “els altres”; és a dir, els que per al sistema actual de legitimació del postfordisme tecnològic i financer tenen un escàs o nul capital econòmic, simbòlic, polític i cul- tural, en qualsevol de les seves combinacions. Per a l’estudi de la pobresa, en aquest número adoptem un enfocament genèticament i metodològicament plural, on els tradicionals indicadors quantitatius tracten de ser contextualitzats i ampliats amb enfocaments etnogràfics, històrics i qualitatius. Els articles que s’hi recullen deixen ben clar que la pobresa no és simplement un estat de priva- ció; és un complex joc d’atribucions simbòliques, etiquetat- ges i raons pràctiques establertes per subjectes socials reals. Es tracta d’evitar un estudi de la pobresa limitat a la descrip- ció d’actors socials maleïts que sempre es defineixen per allò que els falta –els “sense papers”, els “sense llei”, els “pàries urbans”, etc.–, cosa que tendeix a reforçar l’estigma i a continuar augmentant la profecia de la seva anormalitat. Hi ha aquí la voluntat expressa d’estudiar la pobresa per la situació i la posició social dels grups, organitzacions i insti- tucions que l’emmarquen i defineixen; és tot un programa de recerca i, per això, un programa de reflexió no sobre una “patologia social” localitzada, sinó sobre la societat en el seu conjunt. M Vista general de les dependències d’administració a la seu comercial de Hewlett-Packard, l’empresa de tecnologies de la informació més gran del món, a Sant Cugat del Vallès. Quadern central, 51 A baix els sous La pobresa que ve Quadern central, 53 No és que el fantasma d’un nou proletariat recorri les ofici- nes de les institucions europees, però sens dubte el lent –i incontenible– increment de feines amb sous de subsistència ha esdevingut un objecte més d’anàlisi i d’intervenció per a la Unió Europea. És una de les cares ocultes de l’Europa del coneixement i la innovació, que alberga en un extrem els tre- balladors estrella de les grans corporacions amb sous milio- naris i en l’altre els treballadors pobres. Feines qualificades, processos de treball capaços d’incorporar un alt valor afegit, innovació tecnològica, recerca i desenvolupament, etc.: no hi ha dubte que aquest és l’eix central de l’estratègia política somiada per les autoritats de la UE, l’únic camí possible per fer compatible la mundialització de l’oferta de treball i el model –o les restes del model– social europeu. Però aquest esforç de reubicació de l’economia europea en les xarxes del capitalisme global es du a terme seguint les regles d’ajust que imposa el mercat mateix. I el mercat, segons que diu la interpretació liberal del nostre món, provoca alguns desajus- tos –especialment desajustos socials– mentre troba l’equili- bri. No obstant això, com la història sembla que s’entesta a voler mostrar-nos, el mercat no és que provoqui desajustos temporals, sinó que el seu dinamisme i creixement viuen del desajust permanent i estructural. Les dades, com comentarem més endavant, no mostren que tingui lloc un brusc canvi de tendència en l’evolució de les retribucions del treball. Aquest –en apariència– nou objecte d’estudi i objectiu de les polítiques públiques, el tre- ballador pobre, és probablement un resultat més de la ja llar- ga onada de precarització dels mercats de treball que recorre les economies europees després de la crisi dels anys setanta del segle passat. Així doncs, a mesura que creix i s’estén la retòrica entorn de l’Europa del coneixement, creix i s’estén la realitat d’una població que –per les trajectòries de classe, per la seva “inadaptació” als requisits d’ocupabilitat– se situa en les vores cada vegada més amples del mercat de treball. Valor de mercat i valor polític del treball En principi, no hi hauria res de nou sota el sol: el capitalisme sempre ha jugat la mateixa partida, una partida en què la reducció del cost global de la força de treball és la peça clau, i la competitivitat i segmentació entre els treballadors la prin- cipal jugada. Allò que ha canviat en les últimes dècades, el fenomen que sembla que hi ha darrere d’aquest ressorgi- ment del treballador pobre, és una nova onada d’extensió del mercat de treball global. Considerant el pes de les expor- tacions en les economies nacionals, el Fons Monetari Internacional calcula que entre 1980 i 2005 l’oferta de mà d’o- bra mundial s’hauria quadruplicat –fonamentalment, per l’obertura de l’Europa de l’Est i de les economies asiàtiques1. Gairebé tot aquest nou creixement es concentra en l’ofer- ta de mà d’obra de baixa qualificació, i permet comprendre l’afebliment del poder polític real experimentat pels treba- lladors assalariats d’escassa qualificació en les economies desenvolupades. El símptoma quantitatiu més general però més significatiu de l’evolució d’aquest poder el representa la tendència decreixent de la participació de la massa sala- rial en la riquesa nacional. El pes de la massa salarial en el PIB, malgrat que hi ha hagut anys de creixement relatiu, ha descendit de manera molt significativa des del moment de pes polític més gran del treball assalariat (a mitjan decenni dels anys setanta del segle passat): les dades de les sèries històriques mostrarien un descens de prop del 10% per als països europeus entre 1975 i 2005, i és fins i tot superior per al Japó, però bastant inferior –entre el 4 i el 5%– per als Estats Units2. Aquesta evolució de l’oferta de treball mundial –resultat social de la reconstrucció dels marges de rendibilitat del capital a escala global– ha contribuït a contenir els salaris, però el seu efecte més profund ha estat l’erosió de la noció mateixa del treball assalariat com a institució reguladora del conjunt de la societat i del mateix sistema econòmic. Sembla que és això, i no pas una altra cosa, el que hi ha darrere de la persistència i del creixement, els últims anys, de les feines amb sous que difícilment permeten escapar de la pobresa. Va ser el 2005 que la UE va establir indicadors comuns per a l’estudi i l’actuació sobre la figura del “treballa- dor pobre”. Els treballadors pobres són definits com els indivi- dus amb feina la renda disponible dels quals a la llar se situa per sota del 60% de l’ingrés nacional mitjà equivalent. L’any 2006 s’estima que a l’Europa dels 25 hi havia un 8% de treballa- Text Rafael Ibáñez Rojo Universidad Autónoma de Madrid Els últims decennis el poder del capital ha impulsat el creixement de sectors i d’activitats econòmiques que basen en els salaris baixos la seva rendibilitat i la seva capacitat de generació d’ocupació. El retorn de la gran depressió dors pobres, cosa que representava més de quinze milions de persones. És evident que el treball és el millor antídot contra la pobresa i que les taxes de pobresa relativa són molt supe- riors per a la població no activa (23%) i la població desocupada (41%). Tanmateix, malgrat que les sèries històriques són enca- ra molt poc fiables, apunten a un creixement lent però esta- ble del percentatge de treballadors pobres3. Salaris baixos i pobresa La traducció dels sous baixos en pobresa és molt diversa segons cada context nacional. Un model productiu on la pobresa es concentra en l’economia informal, els treballa- dors autònoms i el sector agrari, com passa a la República Txeca i a Romania, fa que la xifra oficial de treballadors “assalariats” pobres en aquests països sigui el 4%, mentre que a Grècia, Espanya o Itàlia és el 14, l’11 i el 10% respectiva- ment, i els països centrals d’Europa presenten taxes inter- mèdies (entre el 5% i el 7% de treballadors pobres). És per això que a l’hora de quantificar i extreure conclusions sobre les conseqüències socials i polítiques del volum de treba- lladors pobres convé distingir clarament dos tipus d’apro- ximacions al fenomen. a) L’anàlisi de les tipologies de llar i les polítiques socials que inci- deixen en la relació entre sous baixos i pobresa. Són molt significa- tives les diferències en els factors que incideixen en el risc de pobresa entre els diferents països i, per tant, en els perfils de treballador pobre. Per exemple, als països del sud d’Europa la incidència entre els treballadors joves és menor, simplement perquè el grau d’independència econòmica també és menor, encara que predominen els treballadors pobres en llars on hi ha fills i persones dependents (com a efecte d’això, a Espanya només el 20% dels treballadors amb un sou baix viuen en un llar pobra; tanmateix, el 75% dels assalariats pobres no tenen un sou baix). Això es deu sim- plement a les diferències en les tipologies de llar, ja que les distintes estructures de família en cada país i els mecanis- mes de transferència de rendes de l’estat incideixen de manera clau en la relació entre sous baixos i pobresa. b) Una segona aproximació al fenomen ens situa en l’anàlisi del volum de treballadors pobres derivat de l’estructura productiva i de la regulació del mercat de treball. Segons el nostre parer, l’interes- sant de cara a l’anàlisi de la situació actual és precisament el moviment d’aquests marges del mercat de treball, amb sous que obliguen a comptar amb fonts complementàries d’ingressos per evitar la pobresa (amb independència del nombre i del tipus de situacions en què es doni efectiva- ment la pobresa). Les economies anglosaxones han tingut tradicionalment un volum de salaris baixos pròxim al 20%, però la mitjana de la UE se situava ja el 2006 en el 17,2%, i són un vegada més els països nòrdics els que se situen en els percentatges més baixos (Finlàndia amb un 6% és el país més ben posicionat). Segons les dades de l’OCDE per al període comprès entre 1998 i 2008, el percentatge de treba- lladors amb sous baixos ha crescut molt significativament a Alemanya, entre el 16 i el 21,5%, fet que es pot considerar un símptoma dels ajustos en el principal motor de l’econo- mia europea4. Espanya també s’ha situat en un model productiu que amplia l’espai per a les feines amb salaris de subsistència. Fins i tot si deixem al marge aquest ampli espai de precarie- tat que conforma l’economia informal i el treball autònom, les dades que recopila l’Institut Nacional d’Estadística per a Espanya a través de les fonts tributàries reflecteixen una evolució desoladora de la creació d’ocupació. En els set anys de la sèrie 2002-2008, el nombre d’assalariats que perceben un sou anual inferior a 1,5 vegades el salari mínim interpro- fessional (que el 2008 era de 8.400 euros anuals) va créixer en quasi 1.350.000 (un 46,5% del total dels nous salaris)5. El futur del treballador pobre a Europa Encara que els perceptors d’un sou baix pertanyin analítica- ment a categories diferents segons si resideixen en una llar pobra o no (i reben una atenció política diferent), el fet rellevant és que els seus efectes sobre l’estructura social són idèntics. En aquest sentit, com alguns estudis empírics subratllen, el que és determinant per comprendre el volum de treballadors pobres és la conformació històrica i estruc- tural de l’aparell productiu, el pes que els treballs estandar- ditzats i d’escassa qualificació tinguin en el sistema econò- mic. En definitiva, al marge de la regulació formal del mer- cat de treball i de la composició demogràfica, el procés estructural que determina a mitjà termini l’evolució de la figura del treballador pobre és la lluita de poder que fixa la remuneració del treball i la major o menor dispersió sala- rial, de manera que s’incentiven estratègies d’inversió i for- mes de la divisió social del treball. En aquesta lluita, la força 54, La pobresa que ve “ L’evolució de l’oferta mundial de feina ha contribuït a contenir els salaris, però el seu efecte més profund ha estat l’erosió del treball assalariat com a institució reguladora de la societat i del sistema econòmic”. del capital permet el creixement de nombrosos sectors i activitats la rendibilitat i capacitat de creació d’ocupació dels quals depenen de la competitivitat a través dels salaris baixos. La dècada dels noranta del segle passat i l’inici del segle XXI han estat testimonis del creixement de l’ocupació a través de la creació de llocs de treball amb salaris de sub- sistència en sectors que van des de l’hoteleria i el sector turístic fins a la indústria de l’alimentació, els serveis per- sonals, els call centers, etc.6 Ara bé, la possibilitat de reduir aquests sectors que repro- dueixen els salaris baixos no està determinada únicament pel comportament aleatori de la competitivitat internacio- nal i els reajustaments del mercat. És també un efecte del grau de control no mercantil (des de l’Estat, des dels sindi- cats i el poder empresarial, des del conjunt de la societat organitzada) sobre les decisions d’inversió i les estratègies econòmiques que transcendeixen la recerca de rendibilitat a curt termini. Malgrat l’abundància –gairebé ofensiva– que és capaç de generar el nostre aparell productiu, el mercat capitalista només pot viure de l’extensió permanent del tre- ball assalariat. Els problemes que sens dubte patiran els tre- balladors assalariats europeus a mitjà termini –dels quals els sous baixos i el “treballador pobre” són un símptoma evident– responen a aquest creixement de l’oferta de mà d’obra incorporada als circuits de valoració del capital. Notes 1 Fons Monetari Internacional. Perspectivas de la economía mundial. Desbordamientos y ciclos de la economía mundial, 2007, p. 179 de l’edició en castellà (a www.imf.org/external/pubs/ft/weo/2007/01/esl/sums.pdf). 2 Les sèries històriques homogeneïtzades elaborades pels tècnics de la Comissió Europea per a les reunions de l’Ecofin es troben disponibles a: ec.europa.eu/economy_finance/ameco/. 3 Per al conjunt de la UE, el percentatge de treballadors pobres havia crescut un 1% en els tres anys anteriors a la crisi, durant el període de creació d’ocu- pació. La major part dels estudis sobre el treballador pobre a la UE que han proliferat en els darrers anys són més comparatius i sincrònics que diacrònics. El millor exemple d’estudi comparatiu és l’editat recentment per H.J. Andreb i H. Lohmann, The Working Poor in Europe. Employment, Poverty and Globalization (Edward Elgar, Cheltenham, 2008). 4 A més, segons aquestes mateixes dades, en quasi tots els països desenvolu- pats dels quals es té informació durant la dècada 1998-2008 ha tingut lloc un augment significatiu de la desigualtat en la distribució dels ingressos sala- rials. Totes les dades es poden consultar en el darrer informe sobre ocupació de l’OCDE, Employment Outlook 2010. Moving beyond the Jobs Crisis. 5 Segons les dades elaborades per R. Muñoz del Bustillo i J.I. Antón (“El trabajo de bajos salarios en una economía de alto crecimiento del empleo: España, 1994-2004”, Investigación económica, LXVI/261, 2007, p. 119-145), durant els anys que l’economia espanyola va passar de 12 a 19 milions d’ocupats el cost laboral unitari fins i tot va arribar a disminuir. Per això en l’època de creixe- ment econòmic els salaris reals s’han mantingut pràcticament estancats. 6 Per conèixer l’evolució general i consultar una anàlisi recent i sistemàtica del creixement dels salaris baixos en les economies desenvolupades, vegeu Jérôme Gautié i John Schmitt (eds.), Low Wage Work in the Wealthy World, Russell Sage Foundation, Nova York, 2010. Els trasllats a la feina s’aprofiten per cultivar-se i distreure’s, però també per dinar: una manera més de treure rendibilitat al dia laboral i de reduir despeses. A la pàgina inicial de l’article, una escena del vell i precari Poblenou industrial, encara resistent enfront del 22@. M Quadern central, 55 Teràpies d’integració La pobresa que ve Quadern central, 57 El 1981 Les Minguettes, un barri de la perifèria de Lió, va viure un estiu ben acalorat, i no pas a causa de les altes temperatu- res estivals, sinó per l’onada de desordres que es va escampar entre els seus joves habitants, a qui la greu precarietat de les condicions de vida augurava un futur negre. Les ràtzies amb cotxes robats i després cremats, a més d’altres manifesta- cions més o menys violentes, van inaugurar el fenomen que al cap d’uns anys s’identificaria amb l’eufemística etiqueta de joves de barris desfavorits. La profunda crisi de la dècada dels setanta del segle passat aviat es va notar a les zones perifèri- ques de les grans ciutats en forma d’atur i segregació, fet que va accentuar un desencís incontenible dels joves, disposats a expressar-lo de maneres poc civilitzades. Es va iniciar alesho- res el recorregut que arriba fins a les anomenades incivilités dels avui molt criminalitzats barris perifèrics francesos i, per extensió, de tot Europa i part de l’estranger. Després del final d’aquell estiu, el Govern francès va pren- dre consciència de la perillositat dels incendis estivals a Les Minguettes i de la seva fàcil propagació i va dissenyar un pro- grama d’intervenció en el qual destacava l’ús de l’esport i d’activitats físiques per ocupar el temps d’aquests joves. Les primeres mesures van consistir en la realització d’activitats en la natura i d’altres esports durant l’estiu, amb la qual cosa es pretenia cobrir el buit, pel que fa a ordre, que es produïa durant les vacances dels educadors socials –fet que avui també passa en aquest tipus de barris, en els quals es manté l’equilibri mitjançant una actuació intensiva dels professio- nals, destinada a aparentar la pau social–. Els bons resultats van comportar una ràpida ampliació de l’ús de l’esport com a mesura preventiva per aplacar els conflictes. En anys poste- riors es van estendre els equipaments esportius de barri, van aparèixer figures professionals i associatives que unien l’es- port i la inserció social i es van crear formes de finançament per a la posada en marxa d’intervencions d’esport-inserció. Aquesta conjunció de l’esport amb la integració social s’ha prolongat fins avui dia, diversificada per a diferents col·lectius amb problemes d’inserció. Tot i que aquest ús integrador de l’esport pot semblar recent i innovador, alguns sociòlegs de renom especialitzats en l’anàlisi del lloc de l’esport en la societat han revelat la seva utilització freqüent com a pràctica educativa i per a la pacificació social. Norbert Elias interpreta en el seu Proceso de civilización (Fondo de Cultura Económica, Mèxic, 1987) el nai- xement de l’esport modern com a forma de controlar i reduir la violència entre els joves de les public schools angleses a mit- jan segle XIX. Els educadors van atenuar els problemes civilit- zatoris juvenils mitjançant la remodelació de jocs tradicio- nals o la invenció d’uns altres de nous que van adquirir la forma d’esport. Aquesta concepció de l’esport, dirigit als joves de classes altes, contenia tota la matriu de valors i pràc- tiques corresponents al gentleman. Mitjançant una definició i un compliment estrictes de les regles de joc, governades pel fair play, l’esport va esdevenir un model de comportament que ennoblia a qui el practica. A més, aquest procés de civilització dels costums era coinci- dent amb el procés d’industrialització i desenvolupament de l’economia capitalista, cosa que proporcionaria noves formes de control. El sorgiment de l’esport, més enllà de l’acurada reglamentació de jocs i pràctiques físiques per igualar la com- petició i fer homogenis els rècords, és el resultat d’una concep- ció filosòfica, política i econòmica que situa aquestes pràcti- ques esportives en el marc comú del rendiment, la competiti- vitat i la mercantilització dels resultats. L’activitat esportiva va quedar integrada en les lleis dominants de la modernitat industrial capitalista. A finals del segle XIX la gimnàstica edu- cativa ja era un mitjà per inculcar la higiene i la disciplina en la instrucció dels escolars per al treball i l’Exèrcit. En una profunda anàlisi sociològica de l’esport contempo- rani, Jean Marie Brohm ha subratllat com la institució esporti- va redueix els individus esportivitzats a cossos-màquina pro- gramats per al rendiment i el control. D’una manera molt semblant a la preparació militar o a l’enfocament capitalista del progrés, l’entrenament esportiu d’elit s’adapta a la lògica de la rendibilitat dels recursos humans i de la productivitat Text Antonio Santos Ortega Universitat de València. Departament de Sociologia i Antropologia Social L’esport no assolirà per si mateix la inserció dels col·lectius socialment exclosos. Cal, més aviat, definir projectes esportius basats en el coneixement profund dels seus problemes. Exclusió social i esport creixent de la màquina corporal. Això avui s’aguditza amb les complexes relacions que vinculen l’esport amb la ciència apli- cada al rendiment del cos. La psicologia, la medicina, la recer- ca biomecànica i biològica, etcètera, avaluen i dissequen el cos de l’esportista per supervisar les seves capacitats cardía- ques i musculars o la seva resistència a l’estrès. Crítica de l’esport com a integrador social Amb aquests precedents, no és pas estrany que l’activitat fisi- coesportiva sigui utilitzada avui dia als barris pobres i als diferents barris que poblen les nostres societats actuals en forma de col·lectius desfavorits. Així doncs, l’esport s’ha usat en espais com ara les presons amb vista a organitzar el temps dels reclusos; en programes de reinserció i rehabilitació per a drogodependents; als centres de menors, en vinculació amb mesures judicials per prevenir la reincidència; entre els immi- grants, per potenciar la integració en les societats d’acollida; o, més enllà de les nostres fronteres, en programes de coope- ració per prevenir la violència de les bandes juvenils i altres formes de conflicte. En tots aquests àmbits, l’ús de l’esport s’ha justificat atri- buint-li una àmplia gamma de beneficis individuals i socials, entre els quals destaquen la millora de l’autoestima, el reforça- ment de la identitat personal i social i els valors més nobles, com ara l’esforç, la companyonia i el respecte per les normes. Tanmateix, aquesta creença en els valors abstractes de l’es- port, molt estesa en aquests anys entre responsables de govern, en el món associatiu i entre treballadors de l’àmbit social, presenta algunes ambigüitats i contradiccions en les quals cal detenir-se. N’assenyalarem dues. En primer lloc, no està demostrat que l’esport per si sol pugui garantir els bene- ficis ideals esmentats en el paràgraf anterior. En la pràctica, tots aquests ideals troben un contrari que enterboleix l’ideal esportiu: a l’esforç col·lectiu i a la companyonia s’hi oposa l’individualisme, tan present en el terreny esportiu; al respec- te a les regles, la trampa i la picaresca; a l’acceptació de les diferències, el racisme i la discriminació, que són el pa de cada dia entre esportistes i públic; a la lògica amateur, gratuïta i voluntària, s’hi oposa la presència dels interessos econòmics i de la indústria publicitària; a la dimensió saludable, el fet de posar en perill la pròpia salut amb el dopatge o els desordres alimentaris; i per concloure la sèrie, a la idea que l’esport ens fa iguals s’hi oposa l’evidència de les gegantines desigualtats que es mouen al voltant seu. Si idealitzem l’esport i només en veiem el costat bo, correm el risc de passar per alt alguns dels seus efectes més nocius. Convé evitar un segon problema: creure que l’esport és capaç de vèncer-ho tot i que aconseguirà la inserció dels col·lectius exclosos gairebé automàticament. Aquesta segona creença està molt relacionada amb l’anterior i no té en comp- te que les desigualtats que pateixen els col·lectius exclosos són molt profundes i no es resoldran pel fet d’engegar algu- Damunt d’aquestes línies i a la pàgina d’obertura de l’article, nois del Poble Sec durant un partit al camp de futbol municipal de la Satalia. 58, La pobresa que ve nes intervencions esportives. No és la dificultat d’accés a l’es- port el que porta els col·lectius desfavorits a l’exclusió i no és l’accés a l’esport el que els portarà a la inclusió. Les desigual- tats que creen les situacions d’exclusió són estructurals i això vol dir que per resoldre-les cal pensar en reformes a aquest nivell. En tot cas, la pràctica esportiva dels joves o de qualse- vol altre col·lectiu desfavorit pot durar un parell d’hores al dia; però, què fem amb les altres vint-i-dues? L’esport no és capaç de vèncer-ho tot i no aconseguirà una inserció social automàtica dels col·lectius exclosos. Cal defi- nir projectes esportius basats en el coneixement profund dels problemes d’un col·lectiu determinat i inserir-los en altres estratègies; és, doncs, la definició d’un projecte espor- tiu la que pot contribuir a la integració social. Aquesta mena de projectes comportaria un treball atent i orientat que inclo- gui un coneixement ampli dels problemes d’un col·lectiu determinat i insereixi l’esport en una estratègia general de millora de les seves condicions de vida. Un esport autènticament integrador La intenció de les observacions crítiques anteriors no és negar que les polítiques esportives poden complir una funció com- plementària, digna i eficaç en el marc de la política social, i que permeten millorar en un nivell modest les condicions de vida dels grups exclosos. De fet, les reflexions anteriors són el punt de partida per situar l’esport en la realitat i extreure’n les possi- bilitats concretes d’intervenir-hi. Per abordar frontalment la qüestió, allò que pot contribuir a la integració social no és l’esport per si mateix, sinó la definició d’un projecte esportiu fonamentat en un coneixement ampli dels problemes del col·lectiu i que insereixi l’esport en una estratègia general de millora de les seves condicions de vida. Per aportar algunes orientacions que guiïn aquest treball, creiem que seria un bon punt de partida recuperar i aplicar a l’activitat esportiva la definició de joc que proposa Joan Huizinga en el seu ja clàssic Homo ludens (Alianza Editorial, Madrid, 1984): el joc es caracteritzaria pel fet de ser creatiu, lliu- re, no productiu, amb ritme i mitjans propis, no ordinari ni real, incert, simbòlic i social. Enclavar aquestes característiques en la pràctica de l’activitat física en un context de pobresa i exclusió significaria, entre altres aspectes, no implementar programes des de dalt o des de fora; no instrumentalitzar l’es- port cercant rendiments pel que fa a control; no menystenir la pràctica esportiva informal ja realitzada en aquests contextos, sinó, al contrari, supeditar la intervenció esportiva formal a aquestes pràctiques informals; i, finalment, comptar amb els col·lectius implicats, obrir l’activitat a la seva participació i evi- tar el paternalisme i l’esport-recepta. D’això s’extreu una idea per a les polítiques esportives als barris: no traslladar-hi l’es- port-mercaderia, sinó facilitar als seus residents la possibilitat d’una pràctica propera i adaptada tant com es pugui a la prò- pia. L’esport té facetes molt diverses, i aplicar la seva dimensió d’activitat física-joc pot resultar creatiu als barris. Huizinga puntualitza que el joc és una activitat que se situa fora de la vida ordinària. Seria molt desitjable, però, inscriure l’activitat fisicoesportiva en la vida real, personal i social dels joves o de qualsevol altre col·lectiu, i treballar perquè fructifi- qui en canvis socials i personals concrets. Per la meva part, afegiria a les característiques d’Huizinga unes altres dues que s’extreuen d’algunes experiències d’in- tervenció a través de l’esport amb col·lectius vulnerables en els quals he participat: el plaer de la pràctica i la interacció social. En un projecte modest, encara en curs de realització, en el qual s’ha iniciat un programa d’activitat física amb dones immigrants magribines a Gandia, hem detectat en les entrevistes realitzades a les participants com, malgrat les limitacions socioculturals i religioses a la seva pràctica espor- tiva, l’activitat física s’està convertint en un espai idoni per al seu aprenentatge corporal, personal i social. El vel no sola- ment cobreix el cos de les dones magribines, sinó que les seves relacions socials també queden velades per les pautes patriarcals de control. La pràctica de l’activitat física els per- met sortir de l’espai privat de casa i apropiar-se d’una par- cel·la exterior en el marc de la ciutat, construir un espai propi de relacions socials i de valoració personal. Tot això no s’a- consegueix sense un cert grau de desafiament i de resistència a les pautes patriarcals, contra les quals l’activitat física ser- veix com a estratègia no violenta per aconseguir canvis gra- duals i eficaços. A més, l’activitat física ha aportat a les dones dimensions plaents simplement perquè comporten el descobriment i la cura del cos. Aquest és una construcció social i, darrere de les limitacions que hom li imposa en totes les societats, hi ha una carcassa sociocultural que, en el cas d’aquestes dones, modela les representacions del seu cos, considerat com el dipositari de l’honor en els països de tradició islàmica profundament patri- lineals. Els homes són els responsables de vetllar perquè l’ho- nor no es maculi i exerceixen un fort control sobre el cos de les dones, que no s’ha d’allunyar del model tradicional de passivi- tat, dolçor i lentitud. L’ideal del cos femení respon a una dona voluminosa i de pell blanca. L’activitat física és una via per recuperar i definir el propi cos mitjançant el treball de percep- ció, la millora de la motricitat i l’expressió, i per a això el joc és l’instrument pedagògic bàsic, un instrument plaent. Com es desprèn d’aquest exemple, l’activitat física conce- buda d’aquesta manera, concreta i allunyada dels grans valors, pot ser una plataforma per aconseguir avenços en integració social. M “ Una idea per a les polítiques esportives als barris: evitar l’esport mercaderia i facilitar una pràctica ajustada a la pròpia dels seus residents”. Quadern central, 59 Ètica i estètica La pobresa que ve © Th e G ra ng er C ol lec tio n, NY C / P ris m a © Ciné-Tamaris / Agnès Varda Quadern central, 61 Un dels assumptes més discutits en la teoria artística dels últims anys s’ha centrat en la dualitat de l’obra com a objec- te de gaudi estètic i producte de consum. A finals dels anys setanta l’artista alemany Joseph Beuys resolia la qüestió amb el seu Kunst = Kapital (1979), on igualava art i diners1; més tard, els dotze milions de dòlars de La imposibilidad de la muerte en alguien vivo, el famós tauró en formol de Damien Hirst, constitueixen una prova fefaent de la continuïtat de l’obra com a valor de canvi. Malgrat això, una part de les manifestacions s’ha dirigit decididament cap al pol oposat, encara que suposi una contradicció interna en les premisses de l’objecte de luxe. Parlem de l’ús de la pobresa per a explorar el territori de noves imatges i significats distints. Des del naturalisme dels “tipus populars” de Caravaggio o Velázquez al realisme de Courbet, fins avui els artistes han intentat apropar-se a l’uni- vers de la misèria. Un cop deixada enrere la situació de la bohèmia, de la qual molts deriven directament, per exemple Van Gogh, la pobresa continua provocant una aguda fascina- ció en el panorama contemporani: reflexionen des de dife- rents posicions sobre el concepte de pobresa, l’extracció de la utilitat dels objectes amb què els marginals procedeixen quotidianament; altrament dit, s’han apropiat de la imatge de la misèria. Els “estats centrals” no solament es nodreixen de les matèries i les forces de treball perifèriques, sinó que també disposen de la seva imatge per reproduir-la i recrear-la en els mitjans de masses. Ja el 1977, amb els instruments del documental, els directors Carlos Mayolo i Luis Ospina van denunciar el fenomen a Agarrando pueblo, on expressen el seu concepte de pornomisèria: la “perversa pràctica nodrida pel capitalisme consumista als països rics i afavorida pels mit- jans de comunicació social”.2 En els últims anys –sobretot en el medi cinematogràfic– s’ha incrementat l’estilització de la misèria, presentada com a escenari efectiu de la distòpia en tant que és una realitat palpable i sincronitzada amb un espectre molt ampli de la població mundial. Ens podríem preguntar en quin punt de la tensió ètica / estètica se situa la producció artística contemporània. Executarem la rutina d’una curta digressió: on se situen les obres dels exclosos de l’art-món? Dues respostes possibles de la seva posició: a) L’obra queda inscrita en l’espai anome- nat outsider art3: les manifestacions estètiques de malalts mentals, analfabets, nens, criminals o autodidactes, de tots els que es troben fora de l’entramat artístic institucional i comercial. En general, les oportunitats que el “artista pobre” s’enlairi cap a les latituds de l’èxit són nul·les; per aquest motiu, les seves aportacions no seran valorades mai tret d’excepcions (un cas evident és el de Justo Gallego i la seva “catedral” coneguda internacionalment gràcies a l’olfacte de Harald Szeemann, el qual el va escollir per al seu projecte The Real Royal Trip, 2004). I b) l’altra opció s’emmarca en els con- fins cosmètics de l’artesania (amb connotacions pejoratives malgrat la seva gran importància), origen d’una part subs- tancial del nucli artístic, perquè del gest laboral optimitzat sorgeix la destresa necessària per introduir canvis transcen- dents en els objectes i crear-ne d’altres4. Atès que aquests “pseudoartistes” no troben espai en el circuit expositiu, és la imatge pauperista (el seu estil) la que s’allotja en els dife- rents discursos de la plàstica contemporània mantenint un equilibri entre la polèmica i la reflexió moral. Així doncs, dins l’art més actual es poden detectar amb nitidesa tres línies generals d’argumentació que vertebren i amplifiquen visualment el concepte de pobresa, on s’expres- sen la voluntat de denúncia documental, les càrregues ideo- lògiques o l’abjecció del que és morbós; tant temàticament com formalment, aquestes àrees es combinarien pel que fa a la utilització recurrent de materials pobres o reciclats, la construcció i/o recreació de llocs amb els materials esmen- tats en l’espai expositiu i allò miserable com a causa i efecte de comportaments performatius. A finals dels anys seixanta, les obres de l’antiforma (Morris, Le Va, Smithson) i l’art povera (Merz, Pistoletto, Penone) es van beneficiar de la inesgotable font de materials de rebuig que estava en concordança amb la incipient crisi –energètica, polí- tica, ideològica– i que seria punt de suport de missatges ideo- lògics contra el consumisme descontrolat, com els que van Text David Moriente Universidad Autónoma de Madrid. Departament d’Història i Teoria de l’Art Del naturalisme de Caravaggio o Velázquez al realisme de Courbet, fins avui els artistes s’han apropat a l’univers de la misèria. Deixant enrere la bohèmia, la pobresa segueix fascinant en l’art contemporani. Pauperisme i marges en l’art contemporani dur a terme els artistes de Food (1974), Vito Acconci i Gordon Matta-Clark; o, posteriorment, Krzysztof Wodiczko i els seus Homeless Vehicles (1988), carretons per a indigents que servei- xen d’habitatge portàtil; o els treballs de Thomas Hirschhorn, el qual inunda els espais de la galeria i el museu amb components de cost molt baix, si no els pren de les escombraries, com ara cartró, mobles vells, diaris, o, fins i tot, l’erecció de monuments o espais alternatius d’activitats socials: Deleuze Monument (2000). En aquest sentit, la reutilit- zació de les primeres matèries manifesta el seu acte perfor- matiu i denuncia l’absurd de l’estructura de consum als paï- sos desenvolupats, on les escombraries contenen coses aprofitables; pel que fa a això, és exemplar el documental d’Agnès Varda Les glaneurs et la glaneuse (2000), on exposa la qüestió d’aquells que “espigolen els espais” –naturals i urbans– que no han de ser necessàriament els exclosos socials. Més “artistes-drapaires” que s’escampen entre el detritus i la ruïna són Lara Almárcegui, Ixone Sádaba o Botto & Bruno; així com el duo Tim Noble i Sue Webster, els quals omplen de gom a gom la galeria de deixalles i les il·luminen teatralment per proposar una ombra recognoscible a partir del que és informe: Real Life is Rubbish (2002). Del reciclatge de les escombraries en deriva en conse- qüència una reflexió sobre els assentaments externs a les ciutats, no subjectes a la pauta urbanitzadora. Les imatges són innumerables dins un arc ideològic molt vast que recor- re des de la retícula que ordena les barraques fins a la càndi- da Miracle a Milà (Vittorio de Sica, 1951) fins a l’ominós barra- quisme vertical de Ciudad de Dios (Fernando Meirelles, 2002). L’habitatge miserable s’amaga rere els noms de barraca, fave- la, shantytown, bidonville o gecekondus, que responen a una mateixa realitat de degradació social. Unes altres propostes suggestives són les que investiguen les possibles solucions habitacionals que satisfacin tots els ciutadans, incloent-hi el segment dels que no tenen recursos: s’emmarquen entre l’“anarquitectura” i el situacionisme dels anys seixanta els treballs d’Angustias García i Isaías Griñolo, Mobiliario urbano para fronteras (2002), i més encara els de l’arquitecte Santiago Cirugeda i les seves Recetas urbanas (1996-2010), que aprofiten escletxes normatives per implantar edificacions “paràsites” en les construccions establertes legalment. Una altra forma d’acció és inserir violentament en el sacre espai institucio- nal les barraques que reconstrueix en els museus Marjetica Potrc a House with Extended Territory (2003); també són signifi- catius els fotomuntatges de deixalles arquitectòniques rea- litzades per Dionisio González, el qual proposa una barreja estilística de gratacels i assentaments miserables a Cadáveres exquisitos (2004). En últim lloc, hem d’examinar la pobresa com a primera matèria conceptual del discurs artístic que planteja proble- mes difícils de resoldre derivats de la seva doble arrel: estèti- ca (és art?) i moral (s’ha de mostrar?). Un dels artistes que s’arrisquen a l’enjudiciament és Santiago Sierra. La seva polèmica obra maneja paràmetres que combinen el mini- L’ús d’escombraries a l’art denuncia l’absurd del consumisme. En aquest sentit, el documental d’Agnès Varda Les glaneurs et la glaneuse (2000) exposa la qüestió d’aquells que “espiguen els espais”. En la pàgina anterior, a baix, fotograma on apareix la directora. A dalt, Noi amb cistell de fruites (fragment), de Caravaggio (segle XVI). Sobre aquestes línies, Sense títol (1994) d’Andreas Slominski. (Agraïm la cessió gratuïta d’imatges a Ciné-Tamaris / Agnès Varda i a la Fundació “la Caixa”). 62, La pobresa que ve © Col·lecció d’Art Contemporani de la Fundació “la Caixa” malisme i l’acció artística, alhora que l’assumpte orbita sobre la crítica al capitalisme des dels mateixos engranatges comercials del sistema artístic. Un artista és “un megaobrer que ha superat l’anonimat i els productes del qual desbor- den de plusvàlua”5; així identifica els mecanismes de depen- dència riquesa-pobresa amb els de la creació artística. Encara que Sierra es va aprofitar de les possibilitats estilísti- ques de les escombraries, s’ha anat decantant per l’ús de persones com a component indispensable del seu treball i acostuma a valer-se d’individus procedents del tradicional lumpenproletariat: immigració il·legal, prostitució, indigèn- cia, drogoaddicció o perillositat són etiquetes que els carac- teritzen. Per a l’execució de les seves obres planteja tasques absurdes i repetitives afirmant així que els únics límits de la societat són els que s’imposen mercantilment: la pobresa condueix a l’assimilació d’aquests com a propis d’un esta- tus; és a dir, aquells que es trobin en la franja més baixa s’incorporaran a qualsevol demanda sense importar com sigui d’abjecta. Així doncs, persones remunerades per mas- turbar-se, per romandre quietes, per deixar-se tatuar, per mantenir relacions sexuals, per estar-se immòbils, amaga- des, enterrades; els honoraris responen al sou mínim esti- pulat en el lloc de l’acció, encara que alguna vegada, com a l’obra Línea de 10 pulgadas rasurada sobre las cabezas de 2 heroinó- manos remunerados con una dosi cada uno (2000), el títol ho expliqui tot. Els dubtes es traslladen immediatament a la ment de l’espectador, el qual s’ha d’enfrontar als dilemes morals, mentre Sierra afirma de manera categòrica: “Jo no transgredeixo cap norma”6. Heus aquí un protocol de visibilització que, amb una doble operació, cosifica, encara més si és possible, la imatge de l’individu: a través de la descripció i de les accions reitera- des i descontextualitzades. Si Santiago Sierra es recolza en el signe visible, Teresa Margolles crea un complex discurs de l’invisible a través d’un procés metonímic pel qual els materials irradien la mort encadenada a la violència. La pobresa responsable de les morts violentes –en punts calents del seu país, Culiacán, Ciudad Juárez i Tijuana– es descobreix darrere de moltes capes en les seves dures imat- ges; rere els assassinats per narcotràfic, la violació i el segrest de dones i les morts dels qui tracten de creuar la frontera dels Estats Units, hi ha sempre el particular acarnis- sament de l’acte indiscriminat i l’esquerda per la qual el benestar dels ciutadans del Nord necessita la pobresa del Sud. Cofundadora del grup SEMEFO (Servei Mèdic Forense), des dels anys noranta Margolles ha realitzat màscares fune- ràries de suïcides a Autorretratos en la morgue (1996) i Recados póstumos (2006); ha recollit vidres de cotxes trencats pels tiroteigs per encastar-hi joies, a Ajuste de cuentas (2007); l’ai- gua de rentar els cadàvers al dipòsit després de la seva autòpsia s’ha vaporitzat en l’espai expositiu d’En el aire (2003), i, últimament, ha amarat de la sang dels assassinats grans llençols sobre els quals posteriorment broda notes de sentència de mort a ¿De qué otra cosa podemos hablar? (2009). El discurs de l’intangible, l’invisible, és subtil a Margolles, apunta al límit de la percepció sensorial, com l’olor, una mena de radiació de fons indetectable. Així doncs, el que s’i- nicia com a metonímia a l’últim es transmuta en metàfora: la sang ja no és sinècdoque de la mort, sinó imatge figurada de la malversació del preciós capital humà dels qui el gestio- nen com alguna cosa prescindible. Per a una gran part de la població, l’itinerari entre la vida i la mort passa necessàriament per la misèria, que els conver- teix en víctimes o botxins sense cap via d’escapament: pobresa i violència estan poderosament i indissolublement unides i funcionen com un dispositiu de control demogrà- fic excel·lent. Les obres d’altres artistes com Alfredo Jaar (el brutal Proyecto Ruanda, 1994-2000, o Emergencia, 2005), Francis Alÿs (la inquietant Ambulantes, amb els seus gestos reitera- tius de recerca d’objectes, 1992-2002; La fe mueve montañas, 2002) o Karmelo Bermejo (Aportación de trabajo gratuito al Deutsche Bank, 2006), també transfereixen a l’univers artístic, de manera més velada en alguns casos, la pobresa com a efecte del sistema capitalista i la misèria com a causa prime- ra dels horrors que se’n deriven: exclusió, desplaçament, fam, epidèmies, genocidis. És això pornomisèria? Impossible una resposta absoluta, ja que les obres s’ubi- quen en aquest inaprehensible interstici entre allò real de la seva representació, pràctiques artístiques com a interpreta- cions del món. Notes 1 Á. Delgado-Gal, “Arte y dinero”, a Revista de Libros, núm. 120, desembre de 2006. 2 M.L. Ortega, “La ética de la representación: líneas de reflexión sobre los documentos visuales y audiovisuales en la investigación y la enseñanza de las ciencias sociales”, a Utopía siglo XXI, vol. 3, núm. 8, gener-desembre de 2002, p. 24. 3 C. Rhodes, Outsider Art, Thames & Hudson, Nova York, 2000; tb., J.A. Ramírez (comp.), Escultecturas margivagantes: la arquitectura fantástica en España, Siruela, Madrid, 2006. 4 R. Sennett, El artesano, Anagrama, Barcelona, 2009. 5 R. Martínez, “Entrevista a Santiago Sierra”, a Santiago Sierra, Venècia, 50a Biennal de Venècia, Pavelló Espanyol, Turner, Madrid, 2003, p. 174. 6 Ibíd., p. 188. M “ Per a una gran part de la població, l’itinerari entre la vida i la mort passa necessàriament per la misèria, que els fa víctimes o botxins”. Quadern central, 63 Creant escassetat La pobresa que ve Quadern central, 65 “La pobresa no pot ser definida com un estat quantitatiu en si mateix, sinó solament per la seva posició en una rela- ció social que resulta d’una situació específica”. Georg Simmel1 Com han posat de manifest algunes conegudes aportacions de la teoria antropològica –encapçalades pels interessants treballs de Marshall Sahlins2–, el sistema industrial modern institueix l’escassetat d’una manera totalment nova si es compara amb qualsevol gran etapa històrica precedent; l’es- cassetat ja no té la seva causa en una producció insuficient, sinó en el tipus de producció i la naturalesa dels productes fabricats, que no fa sinó reflectir l’organització social en què apareixen i evolucionen. Per tant, l’escassetat no és una propietat dels mitjans tèc- nics, sinó una relació entre mitjans i fins. La bretxa entre tots dos roman oberta, i fins i tot pot anar en augment si el con- junt de demandes induïdes per l’aparell productiu creix fins a un punt que es pot considerar proper a l’infinit –atesa la velo- citat de renovació dels productes i l’aparició d’altres de nous–, però al mateix temps els mitjans per satisfer aquestes demandes són limitats, i accedir-hi continua estant discrimi- nat. Ho podríem anomenar la modernització de la pobresa, segons l’expressió –senzilla, però contundent i exacta– d’Ivan Illich3, El desenvolupament econòmic en la seva evolució acon- segueix, parcialment, posar a l’abast general un paquet estandarditzat de béns (entre els quals hi ha fonamental- ment els comunament anomenats de “primera necessitat”). Tanmateix, això no vol dir que es redueixin l’escassetat i la desigualtat, només significa que es reprodueixen sobre noves bases: el mercat ofereix els productes, totes les coses desitjables a l’abast de l’ésser humà, però mai enterament al seu abast. Pitjor encara, en aquest joc de lliure elecció del consumidor, cada adquisició és al mateix temps una priva- ció, perquè cada vegada que es compra alguna cosa se’n deixa de banda una altra, en general poc menys desitjable, i fins i tot més desitjable en altres aspectes. Aquesta situació permanent d’escassetat social –induïda per mecanismes genuïnament econòmics (el mercat i el sistema de preus), no pas per determinants de tipus físic, tècnic o material– serveix al mateix Sahlins per redefinir el concepte de pobresa con- frontant-lo fins i tot amb el de les cultures neolítiques, i pre- sentar-lo en els termes següents: la població més primitiva del món tenia escasses possessions, però no era pobra. La pobresa no és una quantitat de coses determinada i petita , ni és només una relació entre mitjans i fins; és, sobretot, una relació entre persones. La pobresa és un estat social i, com a tal, és un invent de la civilització. Crear l’escassetat Es poden trobar diversos mecanismes socials per provocar l’aparició de l’escassetat (donat un grau de producció i d’e- xistència de recursos determinat), i no seria difícil assegurar que, en un principi, tots es deriven de l’estructura de poder (econòmic, polític, institucional, etc.) que es presenta en cada formació economicosocial en un moment qualsevol de la seva evolució històrica. Els mecanismes “tradicionals” de generar escassetat van ser (i són, perquè el seu funcionament no s’ha vist gens reduït per la societat industrial contemporània) principalment dos. En primer lloc, l’acaparament, que no és res més que la distri- bució desigual d’un bé entre els membres d’una comunitat, de tal manera que un grup, casta, estrat, classe, etc. (o conjunt d’aquests), és capaç de reservar per al seu ús exclusiu una pro- porció del bé quantitativament més alta de la que li corres- pondria pel seu nombre. Aquest procés (l’exemple més remot del qual seria l’apropiació privada del sòl, i el més immediat, la repartició de la renda nacional) és el principal motiu de l’apari- ció de l’escassetat –o, si seguim la terminologia d’Ivan Illich, de la pobresa–, perquè fa que apareguin com a inaccessibles o escassos uns recursos que, o bé serien lliures (terres, boscos, recursos naturals en general), o bé, pel fet de ser producte del treball col·lectiu, estarien disponibles en quantitats distributi- vament suficients (sigui quina sigui la seva dimensió física, que depèn de l’estat de desenvolupament tecnològic de cada economia). L’escassetat apareix quan l’organització social s’a- Text Luis Enrique Alonso Sociòleg. Universidad Autónoma de Madrid El creixement no instaura els principis liberaldemocràtics en l’àmbit del consum. Els comportaments dels consumidors reprodueixen i condensen les diferències de posició social. La modernització de la pobresa propia de certs béns i en decreta l’ús com a indispensable per a la vida o el prestigi del grup. A partir d’aleshores, la rivalitat propaga la violència, perquè el desig és esperonat per la mimesi dels desitjos dels altres. Cal imaginar, per tant, que l’escassetat no es troba en l’origen de la violència i dels mals socials, sinó que, al contrari, són la violència, la mala organit- zació social, la dominació i l’explotació les que es troben en l’origen de l’escassetat. En segon lloc, hi ha un mecanisme que no és possible pre- sentar com a independent de l’anterior, sinó que més aviat constitueix una forma d’establir d’una manera concreta el principi de l’acaparament. Consisteix a institucionalitzar l’ac- cés reservat al consum d’un bé o recurs, de tal manera que s’institueixen barreres per usar-lo lliurement, barreres que pel que fa al funcionament són objectives, però discriminatò- ries quant als seus efectes. Aquest és el sistema que adquireix la seva màxima vigència amb l’adveniment històric del mode de producció capitalista, ja que s’hi mercantilitza l’accés a qualsevol bé econòmicament valorat. Així doncs, la institució del mercat i els preus reprodueixen l’escassetat en el seu doble sentit. Primer en un sentit absolut, perquè la institució del mercat com a regulador total imposa tant el tipus com el volum de producció que compleix amb la restricció principal: ser compatible amb la maximització del benefici. Quan aquest requisit de la rendibilitat és atacat, la quantitat pro- duïda s’estabilitza o l’article no es fabrica (encara que no esti- gui coberta la demanda social o tal article tingui una utilitat pública inqüestionable), i el valor de canvi crea aleshores una escassetat artificial imprescindible per fonamentar la produc- ció amb benefici. Però, també, en un sentit relatiu, ja que la determinació que imposa la producció per al mercat és elimi- nar la gratuïtat a l’accés als diferents béns. Si el consum no esdevé activitat mercantil, no serveix com a base de l’inter- canvi i l’acumulació; per això en l’àmbit econòmic general s’ha d’assegurar l’escassetat artificial, com a condició impres- cindible perquè s’institueixi l’intercanvi mercantil. D’aquesta manera, el preu suprimeix la lliure disposició dels productes i, a més, si està fixat per una dinàmica exclu- sivament econòmica que es guia per la lògica del guany (no tractarem ara el tema dels preus polítics o regulats estatal- ment), l’assignació de recursos que provoca no pot ser mer- cantilment eficient si no correspon –com indirectament 66, La pobresa que ve Els productes no s’actualitzen per satisfer les necessitats majoritàries dels grups menys afavorits, sinó per convertir-se en béns sumptuosos de les classes acomodades. Sota aquestes línies, un concessionari del fabricant Mercedes. A la pàgina d’obertura de l’article, promoció d’habitatges populars a Badia del Vallès. propugnaven i propugnen els economistes liberals neoclàs- sics– amb l’estructura de la propietat en què es genera. Això suposa que, on el mercat domina, s’exclou tota possibilitat important que l’accés lliure, la gratuïtat, la donació o l’inter- canvi personal no monetarizat esdevinguin bases del con- sum social. No obstant això, en tercer lloc, podem referenciar un mètode específic que es generalitza en el capitalisme indus- trial de postguerra per reproduir permanentment l’escasse- tat (relativa), i diem “generalitza” perquè es poden trobar exemples d’implantació particular des de les cultures prein- dustrials més “primitives” (exemples ben estudiats i contex- tualitzats per l’antropologia econòmica contemporània4), però no és fins aquesta última gran etapa històrica que com- pleix una funció estructuralment imprescindible en el model de desenvolupament econòmic i social. Aquest mèto- de característic no és un altre que la màxima expansió del consum distintiu: quan l’aparell productiu d’una societat, en la seva regulació interna, permet que la majoria accedeixi al que fins aleshores –pel fet de respondre a un marc d’acumu- lació diferent– era privilegi d’una minoria, aquest privilegi es desvalora, el llindar de la pobresa s’eleva, però al mateix temps s’han de crear nous privilegis que, per un determinat període de temps com a mínim, han de quedar exclosos per a la majoria, perquè, recreant sense parar l’escassetat (és a dir, recreant la desigualtat i la jerarquia), la societat engendra més necessitats insatisfetes de les que satisfà. Aquesta és la condició per mantenir una demanda efectiva que pugui sos- tenir el creixement exponencial que es deriva de la reproduc- ció mercantil ampliada; el grau de frustració en el consum ha d’anar per davant fins i tot del grau de creixement en la pro- ducció, perquè tot el sistema es mantingui drenat i no apare- guin tendències a la sobreacumulació. Abundància i escassetat: un joc relliscós En el desenvolupament de l’economia mercantil contemporà- nia, abundància i escassetat no són dos pols absoluts i contra- posats que s’anul·len l’un a l’altre, de tal manera que l’incre- ment del primer suprimeix el segon definitivament; ni el crei- xement és un procés que, gràcies als seus efectes, pugui ins- taurar en l’àmbit del consum els principis del liberalisme democràtic, deixant l’escassetat i la desigualtat relegades a un lloc extern al seu propi avenç. Per contra, el creixement mateix es realitza en funció de la desigualtat. Aquesta és, alhora, la seva base d’actuació i el seu resultat: la dinàmica de la produc- ció diversificada, la renovació permanent i l’obsolescència programada dels objectes no respon a cap model d’igualació pel consum, sinó de diferenciació i classificació social que, amb una certa autonomia limitada, reprodueix en l’àmbit de la distribució i la reproducció l’ordre de la diferència que arrenca de l’esfera de la producció. Els comportaments dels consumidors no són actes aïllats de ciutadans sobirans, són pràctiques amb sentit que tendeixen cap a la reproducció i la condensació interna de les diferències de posició social. Així doncs, la desigualtat en l’accés, establerta sobre fona- ments estrictament econòmics (desigualtat del poder adqui- sitiu), es troba sobredimensionada per un factor simbòlic5 que la recobreix i explicita. Els productes no s’actualitzen i difonen per satisfer les necessitats majoritàries que es gene- ren en els grups menys afavorits de l’estructura de classes, sinó que el mecanisme funciona d’una forma exactament inversa: els productes “nous” es creen, en principi, per esdeve- nir béns sumptuosos de les classes més benestants, que són les úniques que podran adquirir-los i que veuran satisfetes les seves aspiracions permanents de demostració. Per aquest sistema s’indueix una dinàmica desarrelada de la necessitat, dinàmica desigual que desenvolupa el consum individual a través de l’explotació intensiva dels desitjos amb fins d’inte- rès privat. Aquesta situació ordena prioritàriament els objectius del desenvolupament industrial, i marca la seva línia principal d’evolució a partir de la màxima jerarquització dels productes i de la dominació per part del cim social dels efectes ideolò- gics i econòmics del creixement. No es poden derivar igualtat i abundància generalitzada (com pretenen les tesis més o menys triomfalistes de la “societat opulenta” o de les “etapes del creixement”) d’un tipus de creixement que, precisament, funciona de la manera contrària, i del qual prové el manteni- ment tant de la insatisfacció consumista permanent en els sectors socials més amplis (escassetat relativa) com els espais de misèria i endarreriment (escassetat absoluta) que fins i tot els països occidentals més desenvolupats mantenen invaria- bles, per no parlar ara de la pobresa endèmica dels països del tercer món, la raó de la qual en el sistema mundial esdevé senzillament punyent per a qualsevol sensibilitat intermèdia. Pobresa o malbaratament? Tot comptat, la relació estructural que introdueix la desigual- tat social en les pràctiques de consum està determinada pel mateix model de creixement i no apareix com un mer residu exterior a aquest. La que alguns anomenen “civilització de l’a- bundància” no solament té una altra cara o manté uns espais foscos que no han estat tocats pel seu màgic impuls moder- nitzador, sinó perquè és alhora una civilització permanent de l’escassetat; perquè el tipus de desenvolupament econòmic en què es basa i la forma de vida que crea constitueixen un sistema que imposa el desig sobre la necessitat, allò superflu sobre allò important, l’aparença sobre l’essència, el fet de semblar sobre el fet de ser6. A més, l’impacte de tota la magní- fica diversió i de la profusió de simulacres elitistes que ha comportat el neocapitalisme financer individualista i post- modern, triomfant des del final de la dècada dels vuitanta i el principi de la següent, a l’últim ha provocat una perversió mateixa del concepte de necessitat, i trenca qualsevol preten- sió de trobar un marc naturalista, objectiu i general, per defi- nir la pobresa absolutament i estàticament. La pobresa mos- tra només la nostra incapacitat política per construir un model de convivència mitjanament equitatiu. Notes 1 Georges Simmel, Les pauvres, París, PUF, 1998, p. 97 (e.o. 1908). 2 Marshall Sahlins, Economía de la Edad de Piedra, Madrid, Akal, 1977. 3 Ivan Illich, La convivencialidad, Barcelona, Barral, 1978. 4 Caroline Dufy i Florence Weber, L’ethnographie économique, París, La Découverte, 2007. 5 Pierre Bourdieu, La distinción, Madrid, Taurus, 1988. 6 Des de l’economia política crítica aquest tema ha estat desenvolupat per Karl Polanyi, El sustento del hombre, Barcelona, Mondadori, 1994; i des de l’ecolo- gia política, pel gran André Gorz, Ecologica, París, Galilée, 2008. M Quadern central, 67 Procés d’exclusió La pobresa que ve Quadern central, 69 “La realitat és (…) el que, des del segle XVIII, hem convin- gut a anomenar la qüestió social; és a dir, el que de manera més planera i exacta podríem anomenar el fet de la pobre- sa. La pobresa és quelcom més que mancança; és un estat d’indigència i misèria extrema constants la ignomínia del qual consisteix en el seu poder deshumanitzador; la pobresa és abjecta pel fet que situa els homes sota l’impe- ri absolut dels seus cossos, és a dir, sota el dictat absolut de la necessitat”.1 Més de vuitanta milions de persones viuen a Europa per sota del llindar de la pobresa i el vint per cent de la població espanyola no disposa, d’una manera o d’una altra, de recur- sos necessaris per afrontar mes a mes la seva existència a les ciutats. No obstant això, la pobresa no és una “condició humana”. És, abans que res, una situació social, la qual cosa significa que no es pot definir d’una manera estàtica, és a dir, com un simple estat de carència. No sols “s’és pobre”, també “s’esdevé pobre”, al llarg d’un procés gradual de vul- nerabilitat i exclusió, i cadascuna de les fases i trajectòries vitals concretes d’aquest procés ens informa d’una dimen- sió estructural del sistema que genera la pobresa. La família monoparental que es queda sense recursos, l’aturat de llar- ga durada, l’immigrant que ha perdut la feina o el jove des- qualificat que no compta amb un suport familiar (en sentit al·legòric i literal), no són figures abstractes candidates a omplir la casella social, igualment imprecisa, de “pobre”: són vides trencades de diferents maneres al llarg d’un pro- cés que les condueix fins al carrer. Per a moltes de les persones que avui viuen en la pobresa era impensable, només cinc anys enrere, trobar-se en aquesta situació. En les seves vides ha irromput la contingència més despietada, allò que mai no es pensaven que passaria però que té causes estructurals perfectament identificables. Cada rostre de la pobresa és el producte d’aquestes causes i alhora té la seva pròpia història. Tanmateix, cadascuna d’aquestes vides singulars cau subsumida en un fons indiferenciat en el qual pocs poders polítics s’atreveixen a mirar. Sembla que temin aquell terrible aforisme nietzscheià: “Quan contemples llarga- ment un abisme, l’abisme també mira dins teu”. L’abisme de la pobresa mira en l’interior dels nostres sistemes polítics, assenyalant-ne els límits i exclusions estructurals. Un ball de màscares: antisistema? Era el 29 de setembre de 2010, dia de vaga general, quan els carrers de Barcelona van adquirir l’aspecte d’un desolador final de festa. No es respirava alegria, ni optimisme. No s’havia produït cap celebració, sinó l’afirmació col·lectiva d’un males- tar social, la manifestació de la qüestió social. El centre barce- loní va saludar la nit ple de contenidors bolcats, de pintades amb consignes d’insurrecció, d’oficines bancàries cobertes de pintura i de centenars d’adhesius amb missatges polítics estampats als vidres dels aparadors dels grans comerços. La càrrega policial contra manifestants que ocupaven una sucursal bancària va transformar els carrers més cèntrics de la ciutat en una batalla campal. La versió oficial va declarar que aquests manifestants havien cremat diversos conteni- dors hores abans, per la qual cosa es va fer necessària la intervenció policial. Els antisistema, segons la versió de representants polítics i policials, eren retratats com els ele- ments violents pertorbadors del que havia de ser una jorna- da pacífica de vaga. Igual que els sindicats unes setmanes abans, la protesta social apareixia dimonitzada, aquesta vegada com les hordes salvatges que prenien els pacífics carrers de La millor botiga del món. El 3 d’octubre –és a dir, quatre dies després d’aquests fets– en una entrevista radiofònica es va preguntar a una representant governamental en matèries socials si creia que podia haver-hi cap relació entre pobresa i protestes antisis- tema. La resposta va ser contundent: cap. Va afirmar que els antisistema no tenen res a veure amb la pobresa, són sim- plement violents; més tard, els representants policials van afegir en les notícies nacionals que eren el resultat d’una “política permissiva”. Probablement, ha arribat l’hora de preguntar-nos què es persegueix amb la construcció social d’aquesta figura de Text Alicia García Ruiz Professora de filosofia. Universitat de Girona La creixent visibilitat dels pobres, desposseïts dels seus drets civils i polítics en la pràctica, força a una reflexió sobre els límits i condicions de la ciutadania i sobre la fonamentació de la democràcia. Invisibilitat i límits de la ciutadania l’“antisistema” i quina relació té amb la ideologia de la segu- retat i amb els processos d’exclusió social. “Antisistema” és una etiqueta tan sociològicament banal com políticament útil per invisibilitzar problemàtiques més profundes, emmas- carades sota la vella lògica identitària d’“ells” contra “nosal- tres”, a fi de tancar amb un filat els confins de l’abisme al qual no s’ha de mirar. D’acord amb aquesta lògica de control i de polarització social, qualsevol que no estigui d’acord amb el sistema, sigui quina sigui la forma d’impugnació que practi- qui, ja és un antisistema potencial. Alhora, “sistema” som tots, tant els que hi som a dins com els estructuralment exclosos, perquè dins / fora ja no és una lògica que pugui donar compte de la complexitat de posicions socials que podem ocupar alhora o al llarg de dife- rents etapes de la nostra vida. Avui s’està “dins”, demà, des- prés d’un acomiadament o un desnonament, es pot estar “fora”. Què és, doncs, el que està obturant la construcció social d’un nou personatge nouvingut a l’escena política actual, l’encaputxat antisistema? En què s’està convertint l’escenari de la política sinó en un ball de màscares, on la confrontació té lloc en l’absència de rostre, al passamunta- nyes dels antisistema i dels antidisturbis? El que no ens deixa veure aquest escenari de màscares és la cara real de la crisi a què ens ha conduït un capitalisme desenfrenat i salvatge, que tracta els treballadors com a joguines trencades. Nous rostres, cada vegada més nombro- sos, despunten en una crisi llarga i dolorosa. Paguen una crisi sense rostre, de la qual ningú no sembla voler fer-se càrrec. Som en el dia després del festí de disbauxa financera els costos socials de la qual recauen sobre les classes més vulnerables, convidats de pedra a una orgia que semblava no tenir fi, a un capitalisme embogit que es presentava a si mateix amb la seguretat metafísica del que és necessari, del que no pot ser d’una altra manera. En el nou discurs sobre la seguretat, que es retroalimenta de la ficció d’un sistema necessari, el canvi és sempre una amenaça desestabilitzadora. La irrupció de nous elements en el camp d’aparició de la política es codifica automàticament com a risc potencial. En aquestes condicions, la contingència d’allò polític suposa el tallafocs de la deriva securitària i tota- litària que està prenent la política. Tot i això, la construcció social del nou personatge nouvingut a l’escena política con- temporània, l’antisistema, planteja més interrogants que respostes. La seva tendència és incerta. La seva aparició, en tot cas, assenyala l’origen humà i, en última instància, imprevisible de la vida política, així com l’operació simbòlica de criminalitzar la protesta. La crida a la “refundació del capitalisme” ha anat acompa- nyada, irònicament, de la repressió en diversos països de l’ori- gen del fonament de la vida política: de la indignació (i la rei- vindicació de dignitat i llibertat) d’homes i dones singulars, exclosos i violentats per decisions específiques d’altres homes i dones. El cicle del capitalisme que ara arriba a la seva fi ha estat salvatge: per això no podia sinó provocar una ira salvatge. I la ira, en la vida política, està gairebé indissoluble- ment unida a idees com la revolució. Però també avui s’apro- fita per a noves festes, com les tea party. Fronteres interiors de la ciutadania Hannah Arendt és probablement la pensadora que en el segle XX ha abordat de manera més suggeridora (tot i que no sem- pre exempta de problemes) l’entrada en política de la ira2, així com el difícil paper de la qüestió social en els moviments revo- lucionaris i la seva relació amb la violència, fonamentalment en el seu llibre Sobre la revolución3. Però també ens ha llegat una interessant reflexió (molt útil per pensar en l’experiència de l’exclusió social) sobre l’aparició en l’espai polític de figures com l’apàtrida o el pària, que desafien les identitats polítiques tradicionalment forjades per l’estat nació modern. Originàriament, aquestes figures es referien al desplaça- ment forçat de persones més enllà dels seus països d’origen, posant en dubte les fronteres nacionals i les identitats asso- ciades a elles. Avui, sota nivells creixents de pobresa metro- politana, aquestes figures proliferen no solament en relació amb les fronteres exteriors, sinó també amb les fronteres interiors dels sistemes polítics; per dir-ho en poques parau- les: són els nous apàtrides de les fronteres de la ciutadania, tant cap enfora com cap endins. La creixent visibilitat dels pobres, en permanent trànsit, sense llar o havent-la perdut fa poc a les mans d’un banc, desposseïts en la pràctica, encara que no en el pla formal, dels seus drets civils i polítics, força a una reflexió sobre els límits i condicions de la ciutadania i, en última instància, sobre la difícil fonamentació de la democràcia en aquesta situació. El discurs caritatiu va ser durant molt de temps el substi- tut de la responsabilitat política. Ara, el pes s’ha traslladat als actors socials. La compassió –aquesta passió que inspira- va tan poca estima política a Arendt i a la qual contraposava la dignitat– és precisament la bandera del rostre humanitzat del capitalisme: l’anomenat capitalisme compassiu. No és casual que el subtítol del famós llibre de Rich de Vos, Compassionate Capitalism, sigui “people helping people to help themselves”4. Que hàgim d’ajudar-nos a nosaltres mateixos és una altra manera de dir que sota aquest sistema, tant si és salvatge com compassiu, tots els que estan a dalt semblen rentar-se’n les mans. I embenar-se els ulls. El visible i l’invisible Com ja hem dit, la consideració política de la pobresa depèn, i molt, de processos de visibilitat i invisibilitat, d’aparició i desaparició, tant en l’espai públic com en l’espai polític; espais que d’aquesta manera arriben a entrecreuar-se, encara A escala macrosocial la pobresa invisibilitza les persones que la pateixen i les priva de la seva condició d’actors socials. Damunt d’aquestes línies, un jove, camí de la feina en un carrer de Sant Andreu, ben de matinada. 70, La pobresa que ve que mai no se solapin, ja que el primer determina el règim de visibilitat del segon. A escala macrosocial, la pobresa invisibilitza les persones que la pateixen privant-les de la seva condició d’actors socials, forçades a un anonimat passiu que engrosseix les xifres oficials d’indigents. A escala quotidiana, la pobresa les sotmet a un joc pervers de visualització / invisibilitat en cada microescenari local: hom les veu, però no les mira, no sigui cas que, com l’abisme de Nietzsche, ens tornin la mirada. La seva presència és fàcilment localitzable a l’hora d’expulsar- les dels establiments o de detenir-les al carrer, però alhora se les fa invisibles cada vegada que s’ignora activament la seva presència. Els qui pateixen aquesta situació, els nous pàries de la ciutat, són persones en trànsit constant, que es despla- cen a través de rutes marcades per la necessitat, recorrent l’espai urbà al llarg d’itineraris, autèntiques geografies de la pobresa, en els quals fan aturades estratègiques per aconse- guir recursos que permetin passar el dia: el menjador on es pot aconseguir un entrepà, l’alberg on dutxar-se, el conteni- dor del supermercat on molts “reciclen”. En suma, persones invisibles, transparents, a través de les quals es veu la ciutat, perquè les mirades les travessen com si es tractés d’éssers de vidre. En l’espai públic de les ciutats, incloent-hi els no-llocs com els aeroports, on cada vegada “viuen” més pobres, coexisteix així la proximitat física amb l’abisme social entre persones, de manera que el règim de la mirada i de la visibilitat, començant per la seva expressió més immediata, per l’encreuament de mirades, es manifesta com el que realment és: un règim polític. I les conseqüències polítiques d’aquest malestar social, a llarg termini, són imprevisibles. Si el pària de què parlava Hannah Arendt es caracteritzava per la seva pèrdua del món, per l’acosmia, el nou pària social, que s’afanya a sobreviure a les fronteres interiors i els intersticis de la ciutadania, en els no-llocs de la ciutat, pateix també una pèrdua progressiva del món, una lenta (o sobtada) mort social. Potser la metàfora més poderosa de la política avui dia és el contenidor. La vida urbana s’organitza en bona part entorn dels contenidors, de maneres diverses i contraposades. S’avalua la imatge pública dels ajuntaments per la quantitat, natura i varietat de contenidors que col·loquen als carrers. Alhora, en diversos webs fets per indigents per a altres indi- gents, com una mena de manual de supervivència urbana, s’expli- ca en quins supermercats i a partir de quines hores és possible recollir els rebutjos en bon estat per alimentar-se. Però s’ha de fer quan l’establiment tanca, perquè els clients no volen veure com els pobres remenen en el mateix lloc on ells compren. En els contenidors, en els quals uns rebutgen i uns altres aprofi- ten, es produeix una invisible operació política, una caixa negra de la vida social. Potser és per això que avui en cada manifestació es destrueixen els contenidors, igual que els revolucionaris que Benjamin va descriure, a la seva Tesis sobre filosofía de la historia, van disparar als rellotges: els contenidors avui són estranys símbols de poder i d’injustícia. Notes 1 Arendt, H., Sobre la revolución, Madrid, Alianza, 2004, p. 79. 2 Juntament amb Judith Shklar, que fa, tanmateix, una valoració molt diferent de la d’Arendt. Shklar, Judith, Rostros de la injusticia, Barcelona, Herder, 2010. Aquesta autora sosté que la indignació i la ira com a emocions polítiques tenen un paper difícil però crucial en el curs de la vida de democràcies reals i no simplement formals. 3 Arendt, Hannah, Sobre la revolución, Madrid, Aliança, 2004. 4 De Vos, Richard, Compassionate Capitalism, Nova York, Penguin Books, 1993. M Doble condemna La pobresa que ve Quadern central, 73 Fa poc vaig estar uns dies en un poble d’Extremadura, on un home de 95 anys mirava de convèncer-me de les bondats de la vida rural fent referència al tema de la pobresa: “Aquí, a ningú no li falta res. Ningú no passa necessitats”, deia. És difícil pensar que una persona acostumada a la ciutat tin- gués totes les seves necessitats cobertes en aquell poble. Tanmateix, més enllà de les diferents necessitats, dels cos- tums i dels sentits que generen la vida rural i la urbana, ell tenia la seva part de raó: la pobresa és un fenomen vinculat fonamentalment amb la ciutat. Succeeix el mateix pel que fa a les qüestions penals en el seu sentit ampli (delinqüència, policia, etc.). Els dies que vaig passar en aquell poble no vaig veure guàrdia civil ni policia, no vaig sentir comentaris sobre delinqüència i les portes de les cases restaven obertes. Aquest episodi fa al cas per subratllar el vincle entre ciu- tat, pobresa i penalitat. De fet, almenys temporalment, el desenvolupament a gran escala d’aquests fenòmens és coin- cident. En un període el centre del qual seria la segona mei- tat del segle XVIII i la primera del XIX, es va assistir a un crei- xement de les ciutats com no s’havia vist mai sota la influèn- cia de la Revolució Industrial. Factors com l’excedent de mà d’obra (no qualificada), l’anomia i la falta d’ajuts socials (que sovint es quedaven en el món rural) van provocar que s’origi- nés la formació de bosses de pobresa, i que aquestes es comencessin a entendre com un problema social (a la qual cosa també va contribuir la secularització de la societat). En aquesta mateixa època van sorgir tres elements bàsics de la penalitat contemporània. La policia, la presó i l’existència de codis penals (com els coneixem avui dia) només tenen dos-cents anys. Això és important perquè durant segles hem viscut sense aquests tres elements i, tanmateix, ens costa imaginar una societat que no tingui policia o presons (què fer amb els delin- qüents?, com frenar-los?, com mantenir la societat?), la qual cosa dóna una mostra de la força que tenen aquestes institu- cions en les societats contemporànies. La policia, com a tal, té el seu origen en la seguretat priva- da que contractava la burgesia per protegir les noves formes de riquesa associades al capitalisme, més materials i vulnera- bles al robatori. Els béns pels quals hom adquiria una posi- ció en la societat ja no eren títols nobiliaris o cognoms, sinó mercaderies o capitals. A mesura que la burgesia va anar guanyant poder a l’Estat, aquest va assumir-ne el cost. En tot cas, els orígens de la policia són clars: defensar les propietats dels qui en tenen dels qui no en tenen. De fet, de tant fer-lo servir, el sinònim “forces de l’ordre” ha perdut gairebé tot el seu evident significat. La presó com a pena és una cosa relativament nova. Anteriorment la presó només s’usava com a mesura fins que es feia el judici (si és que es feia mai…) i s’imposava la pena de debò. El seu ús històric ha estat el d’allò que coneixem avui com a presó preventiva. La construcció / invenció de pre- sons (davant del que existia, més pròxim als calabossos) coincideix, i no pas per casualitat, amb el sorgiment dels psi- quiàtrics i dels hospicis1. Tres institucions similars que van aparèixer alhora per donar una mateixa resposta (tancament forçat) a tres col·lectius diferents (delinqüents, bojos i pobres) que tenien en comú el fet de no ser “normals”. Amb el desenvolupament de les ciutats i la criminalització de la mendicitat, va començar a tenir lloc una distinció entre pobres aptes per al treball (via penal) i pobres no aptes per al treball (via assistencial). Els codis penals que van començar a sorgir a Europa des- prés de la Il·lustració completen la triada. Per bé que la preo- cupació principal dels seus promulgadors era limitar el poder del sobirà i establir càstigs proporcionals al delicte, la seva concreció va comportar molt més. El dret en general, amb els seus diferents codis (penals, civils, etc.) en particu- lar, persegueix consagrar i defensar l’ordre existent. Això vol dir que es defensa l’status quo, en el qual uns tenen més que altres i uns importen més que altres. El llenguatge imperso- nal i atemporal del dret, entre d’altres coses, amaga el seu caràcter d’eina al servei de qui legisla, la qual cosa no vol dir que sigui asèptic. Text Ignacio González Sánchez Departament de Teoria Sociològica. Universidad Complutense de Madrid El sistema penal es basa en la defensa d’una configuració social, que fa prevaler els qui tenen possibles i assegura que els qui no en tenen no suposin una amenaça. Per això les presons són plenes de pobres. Ciutat, pobresa, presó: uns orígens compartits La penalització de la pobresa Tot això explica que l’origen dels fonaments del nostre sis- tema penal es trobi en la defensa d’una determinada confi- guració social, que fa prevaler els qui tenen possibles i mira d’assegurar que els qui no en tenen no suposin una amena- ça (tant mitjançant l’apropiació de la propietat privada com mitjançant el “mal costum” de no treballar). Tanmateix, no només són els plantejaments i els orígens històrics del nos- tre càstig els que hi porten, sinó que el desenvolupament en el dia a dia i la posada en marxa d’aquests principis generen una penalització de la pobresa. Per exemple, el nostre codi penal, com la majoria, és molt concret pel que fa a delictes contra el patrimoni (robatoris, furts, etc.), mentre que per a altres delictes que només poden cometre certs grups és bastant menys precís: només cal pen- sar en els delictes polítics. D’altra banda, la policia actua en l’espai públic. Això, que sembla una banalitat, té importants conseqüències de classe, ja que els pobres usen més l’espai públic i els rics disposen de més espais privats. En relació amb el mateix tipus de delicte, la visibilitat dels pobres és més gran, cosa que els fa més detectables per la policia. Juntament amb això, la policia –per les seves característi- ques– presta més atenció al dany que es fa als béns materials que no pas als immaterials, com poden ser la vulneració de drets o els delictes mediambientals. Aquesta configuració dels textos legals i de la policia, no necessàriament premeditats, però no per això menys reals quant a les seves conseqüències, té com a efecte que les pre- sons d’arreu del món estiguin plenes de pobres. Si al marc estructural de l’administració de justícia (o de càstigs) s’hi suma el resultat diferencial del procés judicial basant-se en el poder adquisitiu de l’acusat (la diferència de poder pagar- se un bon advocat), o la distància social existent entre el jutge i l’acusat, que moltes vegades fa impossible que el magistrat pugui entendre les circumstàncies que van portar als fets (simplement perquè és incapaç d’empatitzar amb situacions que li són del tot alienes), tenim un sistema penal que té com a resultat una tendència a la penalització de les situacions de misèria. La composició de les presons, punt final del procés, és prou significativa: prop del 80% dels presos a Espanya no tenen estudis mitjans o treballs qualifi- cats en el moment del seu ingrés, i el 70% s’hi troben per delictes relacionats directament o indirectament amb les drogues (tràfic de drogues, robatoris o venjances). La pobresa de la penalització La situació de pobresa fa més probables les detencions o el pas per la presó (una experiència no tan rara en determinats barris perifèrics de les grans ciutats). Però no solament això: la presó agreuja la pobresa o hi porta els qui estaven a prop. I ho fa de diverses maneres. La més evident és que trenca trajectòries vitals, tant professionals com familiars. Professionalment, suposa una interrupció en la carrera labo- ral, que més tard genera dificultats a l’hora de trobar ocupa- ció, ja que, per exemple, s’han d’explicar anys en blanc en el currículum o es perden habilitats i progrés formatiu. A més, no pas poques vegades suposa la ruptura de la unitat fami- liar: tenir un pare, fill o marit2 a la presó erosiona molt la vida familiar (suposa pèrdua d’ingressos, genera despeses, conflictes, etc.), a més de l’estigmatització que pateix tant La situació de pobresa fa més probables les detencions, mentre que la presó agreuja la pobresa o hi porta els que hi eren a prop. Sobre aquestes línies, un home dorm al vestíbul de l’estació de la plaça de Catalunya. A la pàgina anterior, a dalt, un guàrdia de seguretat revisa les instal·lacions del Centre d’Internament d’Estrangers (CIE) de la Zona Franca. A baix, detingut durant una redada al Raval. 74, La pobresa que ve l’individu quan surt i ha de buscar feina com la família quan continua vivint en la mateixa comunitat. Aquesta estigma- tització, a més de social, és en molts casos física (tatuatges). La presó és fatal per a la salut, perquè alguns presos hi esde- venen addictes a les drogues o recauen en el seu consum, i alguns que ja eren addictes contrauen malalties infeccioses. Finalment, se sol dir que la presó és criminògena, és a dir, que genera hàbits delictius en els qui hi passen, la qual cosa fa més probable que reincideixin. Tot i que els índexs de reincidència penal es troben a prop del 50%, això és difícil de demostrar-ho empíricament, per bé que la idea és prou clara: si tanques algú durant molt de temps en un lloc en què hi ha delinqüents, probablement aprendrà a delinquir més i millor. A partir d’aquesta idea es pot definir la presó d’una manera que, tot i ser simplista, ens hauria de fer pen- sar: un lloc en el qual, per rehabilitar un delinqüent, se’l tanca durant mesos o anys juntament amb altres delin- qüents, es deixa que passi el temps tancat3 i, quan compleix condemna, s’espera que hagi après a viure en societat com un bon ciutadà. Neoliberalisme, pobresa i presó La penalització de la pobresa no és quelcom que es dóna o no es dóna; no és blanc o negre, sinó que és una manera de respondre de la societat que s’esdevé amb més o menys intensitat, segons l’època. De fet, durant diverses dècades del segle XX, s’ha mantingut mitigada, en part perquè es va desenvolupar una manera diferent (tot i que no pas nova) de gestionar la pobresa, a través dels ajuts socials. El desen- volupament de l’estat del benestar i la seva concepció del “ciutadà” com a subjecte de drets (davant del “treballador”) van difuminar la diferència entre pobre apte i no apte. No obstant això, alguns autors, com Wacquant4, assenyalen que a partir dels anys setanta i vuitanta, amb l’arribada de les polítiques neoliberals (a l’estil de Reagan o Thatcher), es donen diversos factors que han portat a un enduriment de la gestió de la pobresa per la via penal. En primer lloc, hi ha la bandera del neoliberalisme: la lli- bertat de mercat; en concret, la desregulació del mercat labo- ral, que fomenta la precarietat en permetre salaris més baixos i menor estabilitat laboral. D’altra banda, l’èmfasi en la res- ponsabilitat individual i la rebaixa de les causes socials a “excuses sociològiques” porten a sentir una menor responsa- bilitat col·lectiva davant les situacions de pobresa, que, unida a la cantarella de “menys estat”, redueix les ajudes socials. De la mateixa manera, l’èmfasi en la responsabilitat indi- vidual (procedent d’un model economicista de l’ésser humà, que es guia per decisions racionals basades en el càlcul cost- beneficis) té conseqüències en matèria penal, perquè el delinqüent ja no té carències socials (d’educació, d’un ambient adequat), sinó morals (decideix no ser un bon ciuta- dà). D’aquesta manera, novament, es perd la responsabilitat col·lectiva de dotar aquesta persona de les eines adequades i la pena adquireix un major caràcter retributiu, de càstig pur. També s’ha denunciat que les polítiques de “tolerància zero”, les quals es basen en una actuació policial proactiva i focalitzada i que tenen com a conseqüència la criminalització de determinades zones i col·lectius, generen resultats dife- rencials en l’administració de justícia. Aquestes actuacions se solen concentrar en barris marginals i en joves, general- ment de minories ètniques, mentre que la “tolerància zero” no s’aplica en matèria de delictes laborals o polítics. Tot això ha suposat un desenvolupament clarament punitiu del sistema penal a Espanya en les últimes tres dèca- des. Espanya és el tercer país d’Europa amb més policia (en termes absoluts i relatius), on, com a mínim des de 2002 des- prés de les declaracions del president del Govern, es feia ofi- cial el seu “escombrarem, amb la llei a la mà, els petits delin- qüents dels carrers espanyols”. Circulars com les que es van emetre recentment a Madrid per detenir diàriament una quota de “sense papers” remeten a la idea de “petits delin- qüents”… Les reformes en el Codi Penal endureixen sistemà- ticament les penes per als delictes més comuns (robatoris, furts, tràfic de drogues). Aquests canvis, units a processos socials més amplis, com ara l’esmentat declivi de l’ideal de rehabilitació i un èmfasi més gran en el paper retributiu de la presó i en la responsabilitat individual, han portat Espanya a ser el país del seu entorn amb una taxa de reclusos més alta, de manera que avui dia té prop de 80.000 presos, quan tradi- cionalment havia estat un dels països europeus amb una taxa més baixa, cosa que concorda amb una taxa delictiva baixa, que, a més, en els últims vint anys no ha augmentat a Espanya5. Tot i que no hi ha més delinqüència, cada vegada hi ha més gent a la presó. Tot i que no hi ha més delinqüèn- cia, cada vegada hi ha més pobres a la presó. Notes 1 D. Rothman (1971), The discovery of the asylum, Boston: Little, Brown. 2 Parlo en masculí perquè el 92% de les persones a la presó a Espanya són homes. 3 Defensar que s’aprofita el temps a la presó és més un exercici de defensa professional que una descripció de la realitat. 4 L. Wacquant (2009), Castigar a los pobres, Barcelona: Gedisa. 5 Les declaracions són del 8 de setembre de 2002, les quals es van plasmar en un paquet de reformes del Codi Penal aprovades el 2003 i que els penalistes han qualificat de “contrareforma penal”. Les dades de delinqüència i presos són del Ministeri de l’Interior. “ En relació amb el mateix tipus de delicte, la visibilitat dels pobres és més gran, cosa que els fa més fàcilment detectables per la policia”. Quadern central, 75 M Precarietat militant La pobresa que ve Quadern central, 77 Manifa, okupació, autogestió: consignes d’un col·lectiu majori- tàriament juvenil, resident a les grans metròpolis urbanes. Són militants que fan de la seva vida una lluita quotidiana contra el sistema establert, amarats d’idealisme i activisme polític: la seva bandera és la de la solidaritat amb els immi- grants i els exclosos de la societat, la tolerància amb les dro- gues, el rebuig a la globalització mercantil. Menyspreen viure de forma convencional, com la d’aquesta majoria silenciosa integrada al cercle viciós del treball i el consum. Assumeixen una opció vital compromesa, des d’una posició d’esquerra no tant conceptualitzada o reflexionada com viscuda d’una forma intuïtiva i, alhora, autèntica. Deixen de banda les institucions de socialització –famílies, escoles, feines– per ocupar cases i crear centres socials dedicats a la promoció d’idees i valors com el col·lectivisme, l’antiracisme o l’antifeixisme; discutei- xen apassionadament, organitzen manifestacions de protesta i activitats d’oci alternatives, imparteixen cursos, ballen en concerts; beuen, es droguen, viuen. Se’ls pot reconèixer per una certa estètica hereva de subcultures juvenils i pretenen desafiar les estètiques burgeses que impregnen la resta dels habitants de la ciutat, absorbits i subsumits en els simula- cres de la societat de mercat. Aquests joves activistes són una prova que hi ha una con- testació real al sistema, malgrat que siguin criminalitzats per part de les autoritats: no en va suposen una amenaça a la propietat privada i l’ordre públic de la gran ciutat. Així mateix, constitueixen un símptoma més de la fragmentació social en el nou ordre neoliberal. Aquests col·lectius, orga- nitzats en xarxes diverses, representen nous moviments socials un xic dispersos –en els quals la identitat i l’estil de vida juguen un paper fonamental–, més que un veritable moviment polític organitzat: tot i tenir èxits ocasionals –fòrums socials, manifestacions antiglobalització, accions de sabotatge, etc.–, el seu impacte en el cor del sistema a hores d’ara és efímer. Davant el món saturat i barroc del con- sumisme, les seves estratègies de resistència opten per adoptar estils de vida caracteritzats per l’escassetat de recur- sos econòmics, a vegades molt pròxims a la pobresa. Protesta i pobresa es donen la mà, un fet que històricament, d’altra banda, ha estat més la norma que l’excepció. Des dels albors de la civilització, diferents individus o col·lectius d’éssers humans s’han qüestionat les formes d’or- ganització socioeconòmica o els valors culturals dominants en les diferents societats, i hi han expressat la seva disconfor- mitat de diverses maneres. Aquesta protesta s’ha expressat, a vegades, a través d’una reivindicació de la pobresa com una forma de vida alternativa. Ja en l’antiga Grècia, el filòsof Diògenes de Sínope va dedicar la seva existència a rebutjar l’artificialitat de la conducta humana tenint per llar una alfà- bia i reivindicant la virtut de l’austeritat i el rebuig dels plaers. A l’edat mitjana, grans moviments mil·lenaristes (l’exem- ple clàssic són els càtars) troben la via cap a la salvació a través de l’ascetisme més extrem davant la corrupció dels béns terre- nals i inspiren revoltes posteriors que arriben gairebé fins avui dia (per exemple, la de Canudos, descrita magistralment per Vargas Llosa a La guerra del fin del mundo). Tanmateix, aquestes rebel·lions dels pobres han estat reprimides de forma siste- màtica, la qual cosa ens fa pensar que el progrés d’alguns, com a mínim, ha estat una aspiració del poder polític des del prin- cipi dels temps. La irrupció del capitalisme i el desenvolupament de la societat industrial van significar la fi de l’Antic Règim i el començament d’una nova era que, molt aviat, va mostrar la seva cara fosca amb l’augment de les desigualtats socials i unes condicions de vida duríssimes per a l’incipient proleta- riat, que vivia en una misèria que coneixem prou bé gràcies als textos de Marx o a les novel·les de Zola o Dickens. La recerca de formes d’organització social alternatives contras- tava de forma paradoxal la riquesa de les utopies promeses amb la realitat dels militants revolucionaris, que en el segle XIX va ser la de la pobresa: l’agitador anarquista o socialista es va caracteritzar per la seva morigeració i capacitat de sacri- fici personal, sempre fugint o amagat en modestes habita- cions de barris obrers, i fins i tot de vegades passant gana. Com a acte de rebel·lió individual, la pobresa va ser també el modus vivendi ideal de bona part dels bohemis1 del segle Text Carlos Jesús Fernández Rodríguez Departament de Sociologia. Universidad Autónoma de Madrid Des dels albors de la civilització, individus i col·lectius han qüestionat les formes d’organització i els valors culturals dominants. I molts han reivindicat la pobresa com a forma de vida alternativa. Protesta i formes de vida alternatives XIX, heretat d’una fascinació romàntica per aquesta: les vides d’enfant terrible de molts artistes del moment (Rimbaud, entre d’altres) són exemples d’un rebuig a l’ordre burgès, que menysprea l’èxit mundà dels cercles artístics per refugiar-se als barris baixos, envoltats de marginats (prosti- tutes, proxenetes, alcohòlics). Es protestava des d’un ideal ascètic d’alliberament humà a través de l’art, enfront dels diners dels burgesos. Aquest rebuig individual a l’ordre capi- talista s’expressaria també a través de l’elecció d’altres for- mes de vida, com la del vagabund (hobo)2, que rebutja les comoditats d’una vida estable per optar pel nomadisme, deambulant pel món en viatges en trens nocturns amb un farcell amb escasses pertinences com a únic equipatge. Dels “hippies” als “punkies” Davant el desenvolupament de la norma fordista de produc- ció / consum i la consolidació d’una veritable societat de consum de masses, sorgeixen noves formes de protesta, el zenit de les quals té lloc en les dècades dels seixanta i setan- ta. Totes tindran en comú un poderós rebuig al nou model d’integració social a través del consum i el treball. La madu- resa del fordisme coincideix amb el hippisme3. Fenomen con- tracultural associat en gran manera a activistes i bohemis de les classes mitjanes universitàries, promou una idea de societat alternativa pròxima a una mena de socialisme lli- bertari en què el consum es redueix dràsticament per poder ser ecològicament sostenible, clarament en conflicte amb la idea d’economies d’escala creixents i abaratiment dels pro- ductes propi del fordisme madur. Es predica la tornada a un camp prefeudal i pagà (going up the country) enfront del desenvolupament de la ciutat consu- mista i estressant. Els seus ideals d’hedonisme i celebració de la diversitat i la lliure expressió de la pròpia identitat es contraposen als del treball en la cadena de muntatge taylo- rista o les oficines, on els treballadors són igualats en la seva despersonalització. Però es tracta d’un hedonisme senzill, que renuncia als luxes que abracen les noves classes mitja- nes. En les versions més autèntiques, els hippies conviuen en comunes rurals o urbanes que, en molts casos, són ocupa- des, iniciant el fenomen de les ocupacions d’immobles (squatting); les robes psicodèliques i les drogues són barates, els festivals de rock, com ara Woodstock, són gratuïts; la vida comunitària pretén canalitzar la vida cap a un renaixement d’una espiritualitat new age i un comunitarisme en el qual es comparteix el poc que es té. Tanmateix, el moviment es debilita d’una forma considerable en la dècada dels setanta quan el seu alter ego, el fordisme, entra en crisi. La crisi del fordisme coincideix amb l’ascens i auge del moviment punk4, potser una de les subcultures més significa- tives de les últimes dècades. El hippisme es dilueix davant la retirada dels fills de classe mitjana que formaven en gran manera els seus efectius, i els punkies, procedents de les classes populars, prenen l’alternativa en l’època més dura de la desin- dustrialització de la dècada dels setanta. Punk pot traduir-se com “escombraria” o “escòria”, i suposa una autèntica bufeta- da als convencionalismes socials: els punkies vesteixen robes trencades, botes militars, caçadores de cuir, cadenes i penti- nats transgressors –les famoses crestes–, en un cant a una estètica de la lletgesa que sintonitza a la perfecció amb l’aban- donament i la degradació dels cinturons industrials. En el punk la lluita contra el sistema conviu amb un nihilis- me que contrasta amb la ingenuïtat optimista dels hippies, per- què hi ha una consciència que les oportunitats per a aquesta generació filla del proletariat postindustrial són mínimes, més enllà de la precarietat laboral i la desocupació: ja no es viu en comunes, sinó entre ruïnes; no es parla de pau i amor univer- sal, sinó de ràbia i conflicte; es rebutja el consum i el món del treball no tant per una qüestió d’elecció vital, sinó com a pro- testa davant precisament la manca d’alternatives. En els grups més militants, s’abraça una ideologia anarquista i antifeixista (si no hereva del situacionisme i del marxisme autònom italià) que, juntament amb una participació intensa en activitats d’o- kupació o squatting5 enfront del virus de l’especulació urbana i una important capacitat de convocatòria de petites mobilitza- cions de protesta, genera un conflicte permanent amb les for- ces de seguretat, davant les quals no reaccionen amb resistèn- cia pacífica, sinó amb mètodes inspirats en la guerrilla urbana. Tot i que el punk viurà una lenta decadència des de principis de la dècada dels vuitanta, la seva herència serà recollida per les següents generacions d’activistes anticonsumistes. L’estil de vida dels activistes actuals reflecteix aquesta idea d’hibridació tan simptomàtica del postfordisme globa- litzador: mantenen l’idealisme hippy i, en alguns casos, l’ac- tivisme social i polític, però estan allunyats de l’esperit new age, i no renuncien completament a la violència, que utilit- zen davant les agressions de grups d’extrema dreta, i contra la policia en els desallotjaments i manifestacions. L’estètica punk deixa pas a una barreja d’influències: robes trencades, però també cabells llargs trenats a l’estil rastafari en una nova moda deixada, a vegades envoltats de gossos. Renuncien al món del consum amb convicció, però deixant petits espais per a un cert hedonisme: música, activitats relacionades amb el que és carnavalesc, amb el circ, amb el teatre de carrer. Trobem dos tipus ideals: d’una banda, el neohippy amb ànima de vagabund, que ocupa cases abandonades en poblets. La seva vida nòmada es desenvolupa en llocs remots, on calen pocs diners, i la seva subsistència depèn de És molt diferent “elegir ser pobre” que “ser pobre”: entre els activistes de les classes mitjanes apareix un component important d’elecció personal. En la pàgina anterior, desallotjament de la casa “okupada” Ruïna Amàlia, al carrer Reina Amàlia del barri del Raval. A la dreta, caixes de recollida de menjar a la Fundació Banc dels Aliments de Barcelona. “ Els joves activistes són una contestació real al sistema, criminalitzada per les autoritats perquè suposa una amenaça a la propietat privada”. 78, La pobresa que ve petits treballs ocasionals o, en alguns casos, subsidis. El segon cas és el de l’activista urbanita, l’existència del qual està marcada per les ocupacions d’edificis en ruïnes i l’ús free rider (sense pagar) d’alguns serveis públics; els seus escassos ingressos procedeixen d’ajudes socials, treballs precaris, activitats d’oci en centres ocupats, però també, en casos extrems, de la mendicitat. Actius políticament (encara que no tots en el mateix grau), seran desqualificats sense commiseració pels mass media, que els etiquetaran de peri- llosos per a la nostra forma de vida: antisistema, radicals, ganduls, marginats, perroflautes, però sobretot, i de forma latent i més estigmatitzadora, com a no consumidors i pobres. Les noves formes de protesta a la metròpoli contrasten amb el consum desmesurat i les multimilionàries torres de cris- tall que dibuixen el paisatge de la ciutat del tercer mil·lenni. No obstant això, no tots aquests nous pobres viuen igual. Al nord d’Europa, molts activistes garanteixen la seva subsistència a partir de les ajudes socials. Als països mediter- ranis, això no és possible i és imprescindible aguditzar l’en- giny; sense xarxes socials de suport, es pot caure, a llarg ter- mini, en situacions de pobresa severa. No solament hi juguen un paper les diferències geogràfiques: la posició social és molt important en la situació de l’activista pobre, perquè és molt diferent elegir ser pobre que ser pobre: entre els activistes de les classes mitjanes apareix un component important d’elecció personal i sempre hi ha la possibilitat de tornar a la cleda familiar o futura cooptació: la pobresa alternativa es viu com un “plaer de segon grau” des de la qual sempre és possible retrocedir a la comoditat de la vida integrada de classe mitjana; el destí de molts dels companys de lluita procedents de les classes populars és molt més incert, i el seu futur potser està abocat a la marginalitat i l’exclusió social sense possibilitat d’escapatòria. La recerca d’estils de vida alternatius en el món del post- fordisme sembla que s’articula a partir d’una recuperació de la pobresa com a mitjà de rebuig dels excessos del capitalis- me neoliberal i del món de l’hiperconsum. Tanmateix, mal- grat l’esperança que porten aquests combatius joves, és difí- cil deixar de veure en ells una fotografia d’una generació feta miques, que s’enfronta amb un futur poc esperançador, enfrontada en una lluita desigual amb les polítiques antidis- tributives que formen el zeitgeist de la nostra època. Somien amb un món millor, però vivint en unes condicions que no deixen de ser les pitjors, ja que són les d’una exclusió social que, amb el temps, pot deixar de ser una mera elecció per transformar-se en l’única possibilitat. Lluiten però, sobretot, breguen per la supervivència. L’espai per a la utopia conviu amb els enderrocs, l’alcohol barat i la manca de diners. Protesta i pobresa es fonen en una freda abraçada que revela, per sobre de tot, l’aspror de la societat postfordista. Notes 1 Potser com una forma de situar-se en una posició de prestigi en el camp artís- tic: sobre aquesta qüestió, vegeu l’important text de Pierre Bourdieu (2002), Las reglas del arte. Barcelona: Anagrama. 2 Per aprofundir en la figura del hobo, vegeu Nels Anderson (1965), The Hobo - The Sociology of the ‘Homeless’ Man. Chicago: University of Chicago Press; és més recent el treball fotogràfic de Michael Williamson (amb Dale Maharidge) (1993), The Last Great American Hobo. Rocklin, CA: Prima Publishing. 3 Una referència clàssica en l’anàlisi de la contracultura hippy és la de Theodor Roszak (1984), El nacimiento de una contracultura. Barcelona: Kairós. 4 Dick Hebdige va estudiar la importància del fenomen punk i el desenvolupa- ment de subcultures urbanes en el seu aclamat Subculture: The Meaning of Style (1979). Londres: Taylor & Francis. 5 La literatura sobre ocupació comprèn no solament recerques acadèmiques, sinó també nombroses guies elaborades per militants. Una bona introducció sobre el fenomen a escala internacional és la d’Anders Corr (1999), No Trespassing! Squatting, Rent Strikes and Land Struggles Worldwide. Cambridge, MA: South End Press. Per a la situació espanyola, val la pena con- sultar Ramón Adell Argilés i Miguel Martínez López (coords.) (2004), ¿Dónde están las llaves? El movimiento okupa: prácticas y contextos sociales, Madrid: Los Libros de la Catarata. M Fals benestar La pobresa que ve © Kai Widell Quadern central, 81 Als països nòrdics, l’expressió “excursió de classe” (class trip) es refereix no únicament a l’excursió que les escoles organit- zen cada primavera a un lloc d’interès per als escolars (la meva classe va visitar, entre altres llocs, un parc d’atraccions, la famosa fàbrica de llimonades de l’empresa Hartwall i un parc natural situat en una illa al centre d’un llac), sinó també un joc de paraules que fa referència a la mobilitat social. Aquesta “excursió de classe” que hom fa al llarg de la vida és el camí personal d’una classe socioeconòmica a una altra –amb una mica de fortuna, de baix a dalt. Tradicionalment, Finlàndia solia ser un país amb una mobilitat social elevada. A partir de la dècada dels cinquanta, els fills dels grangers pobres van gosar agafar el tren a la capital i van esdevenir metges, advocats i funcionaris. La mobilitat social finlandesa no havia significat mai convertir- se en una persona feta a si mateixa, com en el somni ameri- cà, sinó més aviat l’existència d’un ethos de forta solidaritat que prometia que absolutament tot era possible per a qual- sevol. Encara en tenim entre nosaltres algunes evidències concretes: l’educació universitària és gratuïta i la nostra pre- sidenta actual, Tarja Halonen, procedeix d’una família de classe obrera resident en un dels districtes industrials tradi- cionalment més pobres d’Hèlsinki. Malauradament, la situació està canviant ràpidament. És prou conegut que Finlàndia és, econòmicament, un dels paï- sos més igualitaris del món i que gaudeix d’una economia estable i un PNB per capita elevat. Fins i tot hi ha un fet encara més important que aquestes dades: Finlàndia té una imatge davant els altres de riquesa; és el país de la gran companyia de telèfons mòbils Nokia i un exemple de perfecte estat del benestar socialdemòcrata à l’Esping-Andersen1. Tanmateix, ningú no sembla recordar que l’estat del benestar finlandès ja no és el que va arribar a ser a la fi de la dècada dels vuitanta. Els primers anys noranta van estar marcats precisament per l’inici d’una crisi econòmica tremenda a Finlàndia, una de les més greus que el país havia experimentat mai. El PNB va caure un 13% i la tradicionalment baixa taxa de desocupació va passar d’un 3,5% a un increïble 18,9% (per comparar, en la crisi dels últims anys la desocupació s’ha situat per sota del 10%). Pel que fa a la vida quotidiana dels ciutadans, la crisi va suposar un canvi important en les polítiques de benestar. Va comportar nombroses retallades en els beneficis socials, molts dels quals van tenir un caràcter més ideològic que eco- nòmic. El discurs sobre el qual es legitimaven era el que afir- mava que els finlandesos estaven massa malacostumats, amb consultes mèdiques gratuïtes, assegurances de desocu- pació generoses i permisos de maternitat llargs: la crisi exigia posar ordre i acabar amb la manca d’iniciativa que suposada- ment els beneficis socials estaven fomentant. Arengades bàltiques per afrontar la crisi En l’opinió pública, la crisi va significar una pausa respecte dels bons temps, deixant de costat luxes innecessaris. Encara recordo que el 1990 el primer ministre conservador, Harri Holkeri, que aleshores ocupava el càrrec, va aparèixer a la televisió en horari de màxima audiència fregint arengades bàltiques amb mantega (l’àpat més barat en aquells moments), per mostrar als finlandesos com afrontar la crisi. Així doncs, durant els anys noranta molts finlandesos es van trobar de sobte en una situació de pobresa. Això no va ser només el resultat d’una taxa de desocupació elevada; també l’abolició de certs beneficis socials va convertir la situació de certs grups socials en més difícil. El fenomen de la pobresa ha augmentat en general i ha copejat durament grups que solien gaudir d’una millor protec- ció per part de l’estat del benestar. No obstant això, com defi- nim qui és pobre a Finlàndia? Segons la definició de la UE, les persones que compten amb una renda inferior al 60% de la mitjana nacional poden considerar-se pobres. Hi ha aproxima- dament 600.000 persones en aquesta situació, de manera que un 12% dels finlandesos són, almenys segons les estadísti- ques, pobres: d’aquests, gairebé 150.000 guanyen uns cinc- cents euros al mes. La majoria d’aquest 12% de pobres són atu- rats o pensionistes, encara que també hi trobem treballadors a temps parcial, estudiants, emprenedors o persones que depe- nen completament dels serveis socials sense altres fonts d’in- gressos (unes 35.000). Fins i tot amb aquestes taxes de pobresa altes, cap ciutadà Text Riie Heikkilä Universitat de Tampere, Finlàndia Finlàndia és el país de l’OCDE que ha experimentat el canvi més dràstic en la distribució de la renda la darrera dècada. Hi ha riquesa, però també una pobresa creixent i incòmoda sobre la qual no parla ningú. Una excursió de “classe” a Finlàndia 82, La pobresa que ve finlandès no està exclòs de les polítiques de benestar, almenys a la pràctica. Comparat amb molts països fora de l’a- nomenat “món del benestar nòrdic”, Finlàndia té un sistema de benestar que funciona relativament bé. La Seguretat Social o KELA (Kansaneläkelaitos) és una agència governamental finançada via impostos que s’ocupa d’àmbits com el de les assegurances de desocupació, les baixes per maternitat o malaltia, l’accés a la sanitat pública o les ajudes als estudiants. Per exemple, la majoria dels estudiants finlandesos són capaços d’emancipar-se i viure independentment sense necessitat d’ajudes familiars gràcies al fet que tenen impor- tants beneficis socials: així doncs, durant cinquanta-cinc mesos tenen dret a una ajuda de cinc-cents euros mensuals. Un altre exemple il·lustratiu és l’assegurança de desocupació: el mínim, que hom rep pràcticament sempre que busqui feina (fins que en trobi), és de 551 euros al mes. A més, si s’ha cotitzat durant un temps, rep el 90% del seu salari durant cinc-cents dies laborables (gairebé dos anys). Dit altrament, si una persona ha treballat (i com més alt hagi estat el seu salari, millor), pot destinar dos anys molt ben remunerats a buscar una nova ocupació; d’altra banda, si algú no té expe- riència laboral o ha obtingut els seus ingressos per vies lliu- res d’impostos (que és el cas de beneficis estudiantils, beques d’investigació o treballs com a freelance), està condem- nat a arribar a final de mes amb els esmentats 551 euros. Finalment, hi ha un últim recurs, el toimeentulotuki, literal- ment traduïble com a renda de benestar, de 417,45 euros i que es rep per cobrir, segons KELA, “les despeses d’alimenta- ció, vestit, higiene personal, perruqueria, subscripció a un diari, la factura del telèfon i per poder tenir almenys un hobby”. Quina vida tan ben dissenyada i bella per al ciutadà de l’estat del benestar! Aquells que encara es pensen que Finlàndia és un paradís social han de tenir en compte que la dinàmica de la societat del benestar ha canviat notablement des de la dècada dels vuitanta. En aquella època, per exemple, la visita al metge encara era gratuïta (com encara ho és en molts països de la UE); ara, però, s’ha de pagar, i no és pas barata. Els famosos beneficis estudiantils (la joia de la corona de l’estat del benestar finlandès) són exactament els mateixos des del 1992, de manera que amb la inflació d’aquests anys és pràcti- cament impossible pagar lloguer i menjar per 500 euros, cosa que obliga molts estudiants a treballar a temps parcial. I quant a l’assegurança de desocupació, es rep un 23% menys En la pàgina anterior, darrere dels arbres, un refugi entre les vies del ferrocarril i l’autopista. La foto està feta a Pasila, a uns 5 km al nord d’Hèlsinki. Els edificis més propers es troben a 300 metres. A baix, Teijo i Ari Toivonen viuen en aquest apartament d'una habitació a l’Helsingin Vieraskoti, un centre per a persones sense prou recursos per a accedir a un lloguer a preu de mercat. © Kai Widell que a Suècia i un 30% menys que a Dinamarca. D’altra banda, sol·licitar ajudes a KELA és una experiència difícil per al ciuta- dà, perquè es tracta d’una institució extremadament burocra- titzada i molt estricta, que pot sol·licitar documents d’allò més variat. Si es vol sol·licitar el toimeentulotuki, l’experiència és particularment humiliant, perquè s’ha de demostrar amb infinitat de documents que no es posseeix res, i a més KELA pot retirar l’ajuda per qualsevol motiu. Per descomptat, hi ha un gran nombre de dades sobre la pobresa i treballs de recerca sobre aquesta qüestió; però, com perceben els finlandesos la pobresa? En escriure aquest breu article vaig decidir preguntar a algunes persones sobre la seva experiència en relació amb la seva condició de pobres, però poques volien reconèixer la seva situació malgrat que cap d’e- lles no guanyava més de sis-cents euros al mes. Fa relativa- ment poc, en relació amb un llibre titulat Experiències quotidia- nes de pobresa (1997)2 en el qual es recollien històries personals en relació amb la pobresa, els investigadors van expressar la seva sorpresa per la gran quantitat de testimonis: gairebé mil persones van voler compartir la seva experiència personal. Les històries mostraven una cara molt poc coneguda de Finlàndia: persones que intentaven sobreviure amb 551 euros al mes, la qual cosa significava tallar-se els cabells elles matei- xes davant un mirall, fer cua en una oficina de caritat per rebre pa o cercar menjar caducat als contenidors d’escombra- ries dels supermercats. Es feia una referència contínua a la idea de supervivència: “venc coses en els mercats ambulants, faig mitja, passejo, els meus amics em donen pomes i baies, vaig a la biblioteca”, explica una dona el negoci de la qual es va arruïnar en la crisi dels noranta. Altres històries, com la d’un jove estudiant de vint-i-cinc anys, mostren una visió més desesperada: “En aquesta cultura, el pitjor de la pobresa és la culpabilitat, una sensació que t’aclapara i et desespera massa per fer-hi alguna cosa. Una persona pobra a Finlàndia es veu obligada a dependre totalment d’alguna administració o d’altres persones. La vida és insuportable si la teva subsis- tència quotidiana depèn d’altres”. Mentalitat protestant Aquest llibre demostra que és possible escriure sobre la pobresa a Finlàndia, encara que després se’n parli poc. I és que es tracta d’un país amb una mentalitat fortament protes- tant, en el qual se suposa que a un les coses li han d’anar bé i no ha de queixar-se ni presumir de la seva fortuna. Ser pobre de solemnitat o parlar obertament de la pobresa és un estig- ma social en una societat en què tots haurien de formar part d’unes felices i amplíssimes classes mitjanes. Paradoxal- ment, això val també per a les classes altes: un ha de ser modest i ocultar amb molt de tacte la riquesa personal. El sociòleg francès Jean-Pascal Daloz ha explicat la modèstia de les elits nòrdiques basant-se en la denominada Llei de Jante, formulada pel novel·lista danès-noruec Aksel Sandemose3. Aquest últim emfatitzava que, als països nòrdics, la gent era extremadament modesta, i no es permetia a ningú creure’s especial o millor que la resta. Això donava lloc a una cultura fortament igualitària, almenys en la vida pública, la qual cosa impedia expressar grans diferències en els estils de vida: així, pobresa i riquesa havien d’amagar-se. Potser aquest és el motiu pel qual s’ha format una certa imatge de Finlàndia: d’acord amb els clixés que prevalen tant entre els observadors externs com entre els mateixos finlan- desos, es tracta d’un país en què més o menys tothom és de classe mitjana i gaudeix d’uns estàndards de vida més que acceptables. I és possible mantenir fins i tot la hipòtesi que, entre les dècades dels seixanta i els vuitanta, gairebé tot el país era classe mitjana. No obstant això, després dels noranta, ja no ho és: per exemple, en el període 1995-2007 els ingressos del decil més pobre de la població van augmentar un 16%, davant del 70% del més ric. Finlàndia és un país amb una eco- nomia dinàmica, però amb creixents desigualtats: de fet, dels països de l’OCDE, és el que ha experimentat un canvi més dràstic en la distribució de la renda al llarg de la darrera dèca- da. Hi ha riquesa, però també una pobresa creixent i incòmo- da sobre la qual no parla ningú. Tinc la temptació de preguntar-me si una “excursió de clas- se” encara és possible a Finlàndia: si és possible, com en els anys seixanta, passar de ser camperol a classe mitjana urbana, o esdevenir primera ministra si els teus pares eren propietaris d’una granja de pollastres (que és el cas de la primera minis- tra actual, Mari Kiviniemi, nascuda el 1968). La mobilitat social en general s’està frenant a Finlàndia a un ritme accelerat; per exemple, d’acord amb una enquesta, pràcticament tots els estudiants actuals en el sistema d’educació superior procedei- xen de famílies en les quals almenys un dels progenitors té un títol universitari. L’economista francès Éric Maurin4 ha manifestat recentment que a França l’ascensor social s’ha fet malbé: a Finlàndia encara no ha deixat de funcionar, tot i que per descomptat té més problemes que fa trenta anys i és molt possible que et porti al pis de sota. Fins i tot la dinàmica de les típiques “excursions de clas- se” de les escoles sembla haver canviat. En els daurats anys vuitanta, a la meva classe acostumàvem a recollir ampolles buides, vendre imperdibles de plàstic amb forma de flors porta a porta i netejar el parc després de classe per recollir fons comuns que servien per pagar aquests viatges, que eren, realment, el millor de l’any escolar. Era una feina pesa- da i sovint avorrida, però la contribució de tots servia per pagar les despeses i l’escola oferia, a tots els escolars, suc en envàs de cartró i un pastís de Karelia com a dinar per al viat- ge. Avui dia, les famílies dels escolars simplement ho paguen tot de la seva butxaca, la qual cosa permet als nens fer l’excursió. Això és realment una metàfora de la Finlàndia actual: s’està convertint en una societat en què la teva “excursió de classe”, sigui quina sigui, la paga la teva família o una institució privada. Avui, fins i tot has de portar-te el teu propi dinar. Notes 1 Gøsta Esping-Andersen, The Three Worlds of Welfare Capitalism (1990). Cambridge: Polity Press. 2 El títol original del llibre és Arkipäivän kokemuksia köyhyydestä, editat per Anna-Maria Isola, Meri Larivaara i Juha Mikkonen (2007). Hèlsinki: Avain. 3 El text de Jean-Pascal Daloz a què em refereixo és The Sociology Of Elite Distinction. From Theoretical To Comparative Perspectives (2009). Londres: Palgrave Macmillan. La Llei de Jante (Janteloven) la descriu Sandemose a la seva novel·la En flygtning krydser sit spor (2010; edició original publicada el 1933). Copenhaguen: Schønberg. 4 Éric Maurin (2009): Le peur du dèclassement: Une sociologie des récessions. M Quadern central, 83 84, Propostes / respostes Propostes / respostes David Casassas explica les raons per les quals no té sentit continuar con- fiant al mercat de treball el paper de garant de la seguretat socioeconò- mica i per què aposta per la renda bàsica. José Manuel Rodríguez Victoriano presenta la infoexclusió com una doble exclusió relacionada amb l’accés i l’ús de la informació i amb el coneixement científic i els seus usos socials, que permet enten- dre les diferents dimensions de les desigualtats econòmiques, socials i culturals de la globalització neolibe- ral. El Colectivo Ioé, finalment, con- traposa les cares burgesa i popular de Madrid, com a exemple del pro- cés creixent de polarització social que experimenta qualsevol ciutat. Renda bàsica i noves relacions sociolaborals Text David Casassas Membre de GSADI (Sociologia Analítica i Disseny Institucional). Universitat Autònoma de Barcelona Element indispensable en la reflexió contemporània sobre els fonaments materials de la llibertat i la ciutadania, la proposta de la renda bàsica (RB) sorgeix entre les cendres del vell con- sens que, en les societats del Nord, va aspirar a resoldre la “qües- tió social” entre els albors de la segona postguerra mundial i les darreries del segle XX. Sota aquest consens social, caracteritzat pel desplegament del “capitalisme d’estat del benestar”, la seguretat socioeconò- mica dels individus era conseqüència de la seva participació en el mercat de treball, el qual es mostrava capaç d’oferir una feina estable i amb una remuneració suficient a totes les persones que hi oferissin la seva força de treball. En aquest context, la pobresa i l’exclusió social eren vistes com una anomalia del sis- tema que havia de –i podia– ser resolta recorrent a polítiques focalitzades i transitòries de transferència de rendes i de rein- serció sociolaboral. Tot i que sigui qüestionable la dignitat moral d’un sistema que confia la seguretat socioeconòmica de les persones a la seva participació en el mercat de treball, en el qual uns quants dicten les condicions de treball –i de vida– de la gran majoria, el cert és que el capitalisme de la segona meitat del segle XX aconseguia garantir d’una manera efectiva –amb diferents graus d’èxit, això sí– certs nivells d’aquesta seguretat socioeconòmica. Però el vell consens es va fer miques. Les profundes transfor- macions que els mercats de treball han experimentat des de la dècada de 1970 impossibiliten que l’ingrés procedent del treball assalariat actuï com a font única de la seguretat material dels individus. En efecte, les noves formes de la divisió internacional del treball, caracteritzada pel desplaçament d’empreses a països amb menors costos laborals; l’acceleració del canvi tecnològic, que ha propiciat un important estalvi de mà d’obra; la incorpo- ració massiva de la dona al món del treball assalariat, que ha implicat un increment espectacular de la demanda de treball, i la flexibilització de la producció afavorida per l’adopció de noves tecnologies organitzatives; tots aquests factors, units a la negativa, per part dels anomenats “ocupadors”, a continuar donant cobertura política a uns drets socials i laborals que va comportar una correlació de forces, la de la postguerra mundial, que sens dubte els era menys favorable que l’actual, han anat dinamitant el vell consens en precaritzar la relació laboral fins Quadern central, 85 al punt d’impedir que actuï com a garantia de la seguretat material. En primer lloc, perquè, donada la magnitud que ha adquirit l’atur estructural, són molts els que queden avui fora dels mercats de treball; i en segon lloc, perquè bona part dels qui sí que aconsegueixen participar-hi ho fan a través de rela- cions flexibles que comporten contínues entrades i sortides d’aquests mercats i contractes a temps parcial que estipulen remuneracions que de vegades se situen per sota del llindar de la pobresa, com és el cas dels working poors. Així doncs, no té sentit continuar confiant al mercat de treball el paper de garant de la seguretat socioeconòmica. Com concebre, doncs, la qüestió de la seguretat socioeconò- mica en un món que no solament no és capaç de garantir el “dret al treball” –definit en un sentit ampli–, sinó que no es mostra capaç ni de garantir un suposat “dret” al treball assala- riat? Té sentit plantejar un consens alternatiu que trenqui amb la centralitat del treball assalariat i que, precisament per això, afavoreixi l’emergència de noves i ben diverses formes de tre- ball –definit en un sentit ampli– i d’inclusió social? La proposta de l’RB s’inscriu en l’intent de dotar el gruix de les classes tre- balladores de la independència socioeconòmica que apareix com a condició de possibilitat de la llibertat i de la ciutadania efectives; i de fer-ho de tal manera que, en garantir-se l’existèn- cia material ex ante, com un dret –mai com a recompensa ex post pel fet de realitzar una activitat imposada per instàncies alienes–, s’afavoreixi una democratització de les relacions socials –d’inversió, laborals, etc.– que permeti l’emergència d’una interdependència més respectuosa amb els desitjos i aspiracions de (tots) els individus. Vegem com. Un dret de ciutadania L’RB és un ingrés suficient per cobrir les necessitats bàsiques de la vida, pagat per l’Estat de forma incondicional, com a dret de ciutadania, a cada membre de la societat. L’RB, doncs, disso- cia ingrés i treball assalariat i, com que la seva quantia és sufi- cient per cobrir les necessitats bàsiques de la vida, permet garantir la seguretat socioeconòmica bàsica dels individus de forma directa i incondicional. D’aquesta manera, davant d’un vell consens que aspirava a garantir l’ingrés –la seguretat socioeconòmica– a través de la garantia del treball (assalariat), els qui proposen l’RB suggereixen la necessitat d’articular un nou consens social que garanteixi de forma directa i incondi- cional l’accés a l’ingrés –a la seguretat socioeconòmica– i que, gràcies a això, afavoreixi l’emergència d’un altre tipus de rela- cions socials –també laborals. Com és possible això? Garantir una renda capaç de cobrir les necessitats bàsiques –garantir el dret a l’existència– no equival solament a posar fi a les causes econòmiques de la pobresa, sinó també a consolidar la independència material del conjunt de la ciutadania. I gaudir de nivells rellevants d’independència material confereix el poder de negociació necessari per cons- truir relacions socials –productives, laborals– d’acord amb allò que som i volem ser. En efecte, la independència material deri- vada d’una RB garanteix la capacitat d’espera, la capacitat d’ex- plorar opcions alternatives i el sentit de seguretat que van asso- ciats a una posició negociadora sòlida. I aspirar a negociar amb eficàcia, individualment i col·lectivament, no és un cosa que condueixi necessàriament a l’aïllament i a l’atomització. Poder negociar amb eficàcia és el que permet negar-se a acceptar unes relacions laborals que, a més d’estar pensades per una part de la relació laboral –i a benefici d’aquesta–, impedeixen a l’altra part qualsevol forma de realització personal. Dit altrament, poder negociar amb efi- càcia és el que permet sortir del mercat laboral, és a dir, desco- mercialitzar la força de treball, durant el temps que sigui neces- sari. Poder negociar amb eficàcia és el que permet, també, afa- vorir l’aparició d’unitats productives alternatives que passin per un control col·lectiu i cooperatiu dels processos de produc- ció i de distribució. Poder negociar amb eficàcia és, al capdavall, el que permet fer aflorar tota la feina que desitjaríem fer i que, sota les condicions actuals, es troba ocult, obstruït, sepultat per la necessitat amb què ens trobem d’“acceptar” la primera cosa que se’ns “ofereix” per tal de poder subsistir. Poder negociar amb eficàcia, individualment i col·lectivament, és, en definitiva, el que permet fer sortir a la llum una nova interdependència erigida al voltant de tota una miríada de relacions socials –en l’àmbit laboral, a la llar, en l’a- rena cívicopolítica, etc.– concebudes i desenvolupades amb graus més alts d’autonomia per part de tothom. Pel que fa a això, l’RB hi té molt a oferir. M Propostes / respostes Els “infoexclosos” del capitalisme Text José Manuel Rodríguez Victoriano Departament de Sociologia i Antropologia Social. Universitat de València A l’article La guerra empieza en la fragua1, l’escriptor Rafael Sánchez Ferlosio hi recull una antiga dita citada per Robert Kagan al seu llibre Poder y debilidad: “Tan aviat com es té un mar- tell, tots els problemes comencen a semblar claus”. Amb aques- ta sentència, el politòleg conservador nord-americà subratllava la propensió dels Estats Units a l’acció militar. Per la seva banda, Sánchez Ferlosio la utilitza per il·lustrar i precisar la dife- rència entre causa eficient i causa final. Ferlosio escriu: “Naturalment, pretenem que el martell és, en principi, un ins- trument, i caldrà inscriure’l en el capítol de causa eficient. Però si aquesta eficiència es converteix de sobte en una activa sol·licitació de feina, en la demanda d’un objecte al qual aplicar- se, d’un fi en el qual exercir-se, llavors és la mateixa causa efi- cient la que s’erigeix en causa final; en una paraula, no són els claus els que reclamen l’acció del martell, sinó que és aquest el que es llança a la recerca d’aquests o se’ls inventa”. La distinció anterior ens serveix per caracteritzar el paper que el concepte de societat de la informació i/o del coneixe- ment ha jugat en les ciències socials contemporànies. Tant l’una com l’altre han estat molt útils, com a causa eficient, per definir des de la literatura sociològica les dimensions pròpies i les diferències específiques del capitalisme que emergeix en les últimes dècades del segle passat. No obstant això, un ús abusiu i poc precís, juntament amb la seva instrumentalització ideolò- gica, ha acabat convertint-los en una causa final. Des d’aquest marc discursiu i conceptual els processos socials tendeixen a reduir-se a innovació, tecnologies, informació i coneixement, i les desigualtats socials que el sistema capitalista produeix ten- deixen a resoldre’s amb una futura aplicació de més tecnolo- gies, informació, comunicació i coneixement. La història de la transició cap a aquesta causa final s’inicia, en la dècada dels seixanta, en les societats opulentes de l’estat del benestar. Dues dècades després, la vertiginosa generalització de les tecnologies de la informació i la comunicació permetrà par- lar d’era de la informació i situar la ment humana (Castells) com la força productiva directa. En suma, la societat de la informació i la societat del coneixement han esdevingut el programari i el maquinari d’El nuevo espíritu del capitalismo (Boltanski i Chiapello); un instrument discursiu clau per justificar i legiti- mar la participació en l’empresa capitalista i defensar-la de les acusacions d’injustícia. Quadern central, 87 La cultura del nou capitalisme del coneixement mirarà de legitimar-se a través de tres àmbits discursius. El polític, on tant els governs conservadors com els progressistes reprodui- ran en els seus programes i en les seves lleis la creença que l’e- levació dels nivells de vida i el creixement econòmic requerei- xen una economia mundial guiada pel coneixement. El cientí- fic, on la convergència de les tecnologies de la informació amb la genètica i la biotecnologia, la nanotecnologia i les ciències del coneixement, les anomenades NBIC (Nano-Bio-Info- Cogno) es presenten com a portadores de beneficis individuals i col·lectius ingents2. Finalment, la divulgació mediàtica dels resultats de la recerca científica. Les notícies sobre els avenços científics tendeixen a presentar-los com a receptes miraculoses per al progrés, però les qüestions relatives al “principi de pre- caució” (qui decideix el seu ús i assumeix els seus riscos o la propietat dels seus beneficis econòmics) són desateses. Més enllà de la retòrica discursiva i legitimadora de la socie- tat de la informació i del coneixement i les seves tecnologies convergents, el creixement dels beneficis capitalistes ha anat acompanyat de l’augment de l’exclusió social. En aquest con- text desigualitari, apareix la realitat d’una doble exclusió rela- cionada, d’una banda, amb l’accés i ús de la informació i, d’una altra, amb el coneixement científic i els seus usos socials. La categoria d’infoexclusió permet donar compte de l’articu- lació d’ambdues exclusions, així com entendre i completar la comprensió de les diferents dimensions de les desigualtats econòmiques, socials i culturals de la globalització neoliberal. La legió de pobres en capital comunicatiu en el nou esperit del capitalisme està formada per amplis sectors socials condem- nats a l’analfabetisme digital, relegats en l’accés a les noves tec- nologies de la informació i la comunicació. Exclosos també de tota decisió democràtica sobre les implicacions socials i políti- ques que comporten els avantatges i els riscos de les aplica- cions tecnocientífiques. Mai no podran treure a la llum l’innova- dor emprenedor empresarial que hi ha al seu interior. En aquest nou capitalisme del coneixement, garantir que els ciutadans tinguin accés a una certa cultura científica i tècnica bàsica que els possibiliti participar en les decisions sobre els usos socials d’aquestes aplicacions esdevé una exigència democràtica bàsica. Prendre’s seriosament la “societat de la informació i el coneixement” significa democratitzar radical- ment l’accés a l’ús de la informació i la comunicació, així com a la participació ciutadana en les decisions sobre els usos socials de la ciència i les seves aplicacions tecnològiques. Des d’aquesta perspectiva, els moviments i les entitats ciu- tadanes reconeixen la importància de la informació i el conei- xement com un instrument crucial per a la transformació social i la necessitat de revertir la dinàmica de la infoexclusió. La seva mobilització s’ha orientat en tres direccions comple- mentàries: cap a la universalització de l’accés i l’ús de la infor- mació i el coneixement; cap a la prioritat de la seva utilitat social enfront dels processos de privatització i rendibilització estrictament econòmica i, finalment, cap a la seva distribució equitativa com a bé públic. Per concloure, dos exemples recents: a escala europea, les mobilitzacions de les universitats públiques europees contra la reconversió neoliberal de l’espai europeu d’educació superior, l’anomenat Pla Bolonya; a escala global, el IX Fòrum Social Mundial celebrat el gener de 2009 a la ciutat brasilera de Belém, que va tenir com a preàmbul el primer Fòrum Mundial Ciència i Democràcia3. Delegats de divuit països i quatre continents van iniciar un procés obert per construir una xarxa internacional de moviments, organitzacions i individus compromesos amb la transformació dels processos d’infoexclusió i amb la democra- tització de les decisions sobre els usos socials del coneixement científic. El primer punt de les seves conclusions assenyala que tot coneixement és una herència comuna de la humanitat. I l’últim punt afirma que la finalitat d’aquesta nova xarxa ciuta- dana consisteix a enfortir els moviments que s’enfronten amb la manera com es monopolitza la ciència i la tecnologia per part dels interessos industrials, privats, militars o polítics. Notes 1 Claves de razón práctica. Gener/febrer de 2009, núm. 189, p. 4-7. 2 Vegeu José Manuel Rodríguez Victoriano (2010): “Tecnologías convergentes y democratización del conocimiento científico”, a CASADO, M. (Coord.), Bioética y nanotecnología, Ed. Civitas, Barcelona, 2010. 3 Diversos autors, Sciences & démocratie, C&F Éditions, 2010. M Madrid, una ciutat dual Text Colectivo Ioé L’eslògan de “ciutats en moviment” ha fet fortuna com a repre- sentació del desideràtum progressista urbà: una ciutat repre- sentada com un mòbil en moviment perpetu, amb una logística moderna i funcional, amb uns ritmes marcats de desplaçament de la població, com una gran maquinària funcionant amb una precisió perfecta. L’ideal de les ciutats que no dormen mai. La realitat és, però, que la ciutat es mou i es viu a dues velocitats. La ciutat està experimentant un procés creixent de polarització social, en el qual els projectes de vida que s’hi inscriuen no poden seguir el seu ritme embogit i inhumà, de manera que per als sectors populars la vida urbana més que una vivència és una supervivència quotidiana. De rellotge perfectament greixat passa a trituradora. Un exemple particularment extrapolable és el de la capital d’Espanya. Els resultats d’un estudi1 recent per conèixer l’opi- nió del veïnat de Madrid entorn del desenvolupament de la ciu- tat i l’arribada de població immigrant van mostrar que, en gene- ral, hom està d’acord que Madrid ha estat una ciutat socialment oberta i tolerant en la darrera dècada, però, alhora, desigual i amb grans tensions a causa d’un procés de creixement accele- rat, un dels ingredients del qual ha estat l’arribada i assenta- ment de població estrangera. Tanmateix, també hi ha punts de vista diversos, que gairebé sempre tenen a veure amb la posició social dels parlants; aquests punts de vista els denominem les versions burgesa i popular sobre Madrid. Des de la perspectiva proburgesa, Madrid és una ciutat dinà- mica, amb moltes oportunitats per als negocis i la promoció personal, que permet (encara)2 un bon gènere de vida, malgrat que es troba sotmesa a tensions de creixement negatives, atesa l’acceleració quantitativa de tots els seus fluxos (més feines, més cotxes, més edificis, més autopistes, més immigrants…), conseqüència, al seu torn, del seu objectiu polític d’esdevenir “ciutat global”. Els conflictes del creixement de Madrid generen efectes negatius diversos que deterioren la vida quotidiana i augmen- ten la incertesa davant el futur, però això no impedeix que Madrid continuï sent la “plaça major de les Espanyes”, lloc cen- tral d’un model de creixement dual i espai per excel·lència per fer negocis, amb oportunitats de benefici a curt termini en la construcció, el comerç, el turisme i l’hoteleria, les agències de serveis, etc. Es tracta d’un creixement sotmès a una permanent i gran tensió pel seu caràcter circumstancial i inestable, tal com s’ha encarregat de recordar la recent recessió econòmica: com Propostes / respostes Quadern central, 89 que constitueix un model amenaçat sempre per la crisi, neces- sita constantment –per mantenir-se– la seva reproducció ampliada, de manera que, a llarg termini, aquest dinamisme no fa res més que intensificar la duresa de la competitivitat i la saturació espacial i existencial de la vida social madrilenya. La necessitat d’aprofitar totes les oportunitats de negoci exigeix, entre altres coses, comptar amb una mà d’obra abun- dant i disponible que, en l’última dècada, ha trobat els seus principals filons en la immigració estrangera i en les dones autòctones, que abans no treballaven fora de casa. Ambdós fluxos han substituït la immigració interior de dècades ante- riors i han estat indispensables per assegurar aquest model de creixement. Des de la perspectiva de les classes populars, el model de creixement de Madrid suposa un enduriment de les seves con- dicions de vida i de treball: els recursos salarials resulten cada vegada més escassos i menys segurs per cobrir unes necessi- tats de consum que no deixen de créixer, en especial les despe- ses d’habitatge que, als preus actuals, hipotequen aquests ciu- tadans per a tota la vida. La pressió per obtenir diners els porta a una situació de sobreexplotació en el treball, a un ritme acce- lerat i aclaparador (“Madrid és un matapersones”), en un espai congestionat i desestructurat (“dues hores per anar a treba- llar”), amb una saturació creixent de tots els seus processos socials (“no tens vida!”). El sistema públic de polítiques socials manté (encara) fun- cions bàsiques i insubstituïbles, que asseguren uns mínims de benestar social, però aquests recursos són cada vegada menys accessibles davant la competència creixent del sector privat. Com a causa més general s’al·ludeix al model de creixe- ment de Madrid, orientat cap a l’increment, la concentració i la rendibilització empresarial continus, i sense els suficients con- trols normatius i institucionals per part d’una classe política que no compleix la seva funció d’atendre les necessitats dels sectors populars. L’arribada nombrosa d’immigrants, amb els quals es comparteixen els espais de residència i de treball, con- tribueix a saturar la demanda laboral, els serveis públics i els llocs d’esbarjo, cosa que deteriora encara més la vida quotidia- na dels veïns. Els diversos sectors del bloc popular presenten diferències significatives en funció del sexe i l’edat. D’una banda, hi tro- bem les diferències lligades a la tradicional divisió sexual del treball; de l’altra, les diferents perspectives generacionals, sobretot més pronunciades entre els joves en procés d’inserció laboral precària. Mentre els empleats eventuals o amb baixa qualificació tenen com a context comú de referència el declivi de les condi- cions de treball, tant pel que fa a ingressos salarials com a estabilitat laboral, les mestresses de casa d’un estatus social equivalent observen el deteriorament del projecte de vida familiar en què van ser socialitzades, el referent ideal del qual estava constituït pel model de la petita burgesia patrimonia- lista. La incorporació al treball extradomèstic els exigeix un esforç titànic i estressant (“anem de bòlit”) per conciliar la doble jornada (la casa, els fills i els avis dependents, a més de mantenir una feina per percebre un salari), una situació que dóna lloc a una nova espècie de dones que es defineixen a elles mateixes com a “supervivents… des que ens llevem som màquines de no viure”. Per als joves d’ambdós sexes en procés d’inserció en el mer- cat de treball, la situació bàsica de classe està marcada per la precarietat laboral i la dificultat per emancipar-se de la casa paterna, enmig d’un context social agressiu i competitiu (“a Madrid està molt fotuda, la vida”). Tot i que solen reconèixer el paper regulador de l’Estat, se’n queixen i el critiquen per la seva falta de compliment. Tanmateix, l’actitud més habitual és acceptar resignadament la seva situació i acontentar-se de sobreviure / consumir (“viure la vida”) en l’àmbit individual- familiar, amb una barreja d’impotència i fatalisme. Només un sector menor es rebel·la enfront d’aquesta situació, bé per competir en el mercat i guanyar posicions en l’escala laboral o bé per organitzar-se i exigir canvis polítics i econòmics davant de les injustícies. Parlar avui de la metròpoli madrilenya en clau burgesa o popular és rememorar la clàssica denominació de “los madri- les”; en plural sempre, com els seus habitants, tant si són estrangers com nadius. Notes 1 Colectivo Ioé i Alfonso Ortí, La convivencia en Madrid. Discursos ante el modelo de desarrollo de la ciudad y la instalación de población inmigrante. Ayuntamiento de Madrid, 2007 (a www.colectivoioe.org). 2 La recerca es va desenvolupar abans que esclatés plenament la crisi econòmica en curs. M OBSERVATORI Observatori, 93 On va el disseny? L’exposició que fins al mes de juny es presenta al Palau Robert de Barcelona amb el títol “Premis Delta: 50 anys amb el dis- seny 1960-2010” no solament permet conèixer els objectes que han estat distingits amb aquest prestigiós guardó que atorga l’ADI-FAD, l’associació de disseny industrial del Foment de les Arts i del Disseny, al llarg del darrer mig segle, sinó que és també un magnífic aparador on apreciar el procés que ha seguit el disseny en aquest lapse de temps, que abasta des dels seus orígens racionalistes i funcionalistes, fins al moment actual, quan vivim immersos en una nova etapa que alguns han qualificat de postdisseny. El primer que sorprèn és constatar que, en només 50 anys, un país petit com Catalunya hagi estat capaç de generar amb la seva indústria, també de dimensions reduïdes, 150 productes d’alt nivell que posen en evidència que el nostre poble ha fet un gran esforç per passar del subdesenvolupament al desen- volupament i que ideològicament els nostres dissenyadors i les nostres empreses han estat capdavanteres a aplicar i pro- duir allò que internacionalment avui es coneix com a disseny industrial. Perquè si primer aquesta va ser una preocupació de minories, de mica en mica es va transformar en una exigència de la societat, que va entendre els avantatges del disseny i de la indústria i va descobrir els beneficis que li podia reportar. Per tant, l’aposta va ser decidida i es va veure recompensada per uns resultats que van depassar totes les previsions. De fet, va ser tan gran l’èxit, que els anys vuitanta són coneguts com els anys del disseny, ja que es va viure un boom que va arribar a frivolitzar amb allò que el disseny representava. Els pares del nostre disseny, els impulsors de l’ADI-FAD (Antoni de Moragas, Alexandre Cirici, Oriol Bohigas, Ramon Marinel·lo, Rafael Marquina, Miquel Milà, etc.) i les escoles que es van fundar aquells anys (Elisava, Massana, Eina, etc.), fona- mentaven la seva pràctica en les pautes de la tradició raciona- lista i funcional més pura, és a dir, en els postulats de la Werkbund, la Bauhaus, De Stjil, Le Corbusier, el GATCPAC i el seu successor de la postguerra, el Grup R. Aleshores, el nostre disseny buscava l’equilibri entre el rigor tècnic dels alemanys, el valor expressiu dels italians i la simplicitat naturalista dels escandinaus, i els resultats no devien ser tan dolents quan el 1971 l’ICSID (International Council of Societies of Industrial Design), l’associació internacional de dissenyadors, va decidir celebrar un dels seus congressos a Eivissa, amb el propòsit de connectar ideològicament i tècnicament amb la nostra mane- ra d’entendre el disseny. A partir d’aquest moment, no només es va tenir molta cura a diferenciar els camps art-disseny-artesania, sinó que per manifestar la seva “ortodòxia” el disseny es va radicalitzar i va anar excloent tot tipus d’ornaments, fins a eliminar tot allò que semblava excessivament superflu o barroc, seguint les pautes que havia donat Adolf Loos al començament del segle XX en el seu llibre Ornament i delicte. I si els EUA es van inclinar pel denominat styling, més cosmètic que funcional, Europa es va decantar per l’anomenat “puritanisme del disseny”, un esti- lisme que inicià la Hochschule für Gestaltung d’Ulm, tant a l’è- poca de Max Bill com a la de Tomás Maldonado, i que portà a les últimes conseqüències la companyia Braun amb els electro- domèstics dissenyats per Dieter Rams. És a dir, el disseny havia de ser seriós, minimalista, monocrom (blanc o negre) i ultra- funcional, unes premisses més properes a la mentalitat i als costums alemanys que a la sensibilitat llatina, tot s’ha de dir. No obstant això, les estratègies comercials del món indus- trial van anar introduint variables derivades del màrqueting, més comercials i formalment menys rigoroses, però també més assumibles, de manera que el disseny italià es començà a fer fort, fins que s’imposà. I és que els professionals italians van introduir unes pautes menys tecnològiques però molt més atractives, que van afavorir el seu reconeixement. Estem parlant dels anys setanta, és el moment de Joe Colombo, Marco Zanuso, Richard Sapper, Ettore Sottsass, Enzo Mari, Mario Bellini, Andrea Branzi, Alessandro Mendini, Vico Magistretti, etc., i de quan triomfaven les màquines d’Olivetti, les làmpades d’Artemide o els objectes d’Alessi. En aquesta línia, i coincidint amb el triomf de la postmoder- nitat i amb propostes com les que va fer Ettore Sottsass amb el Grup Memphis, als anys vuitanta es va iniciar una nova manera d’entendre el disseny que trencà les fronteres metodològiques establertes i s’enfrontà al disseny bauhausià, minimalista, purità i seriós, generalment conegut com el de la “caixa negra”. Memphis anava més enllà de les apostes dels italians dels setanta i oferia sense cap mena de reserva dissenys més desen- fadats, formes més impactants, colors més brillants, que tant es podien inspirar en les formes de l’Art déco, com en el pop art Paraula prèvia Text Daniel Giralt-Miracle Crític i historiador de l’art Fotos Pere Virgili 94, Paraula prèvia americà i que no tenien cap reserva per recuperar certs ele- ments del kitsch. Va ser així, doncs, com l’era del Good Design (bon disseny) estricte acabà i va ser substituïda per una altra era, tan fascinant com erràtica, que es caracteritza per la trans- versalitat i les contaminacions amb altres disciplines i que situà en un altre àmbit les relacions entre la bellesa i la utilitat. L’art es va immiscir en el disseny, el disseny s’apropià d’ele- ments de l’art i els recursos artesanals fascinaven els creadors, de manera que la frontera entre gèneres desapareixia. El deno- minat “estil internacional” deixà de ser una veritat absoluta, perquè sorgiren moltes més maneres d’entendre el disseny. L’element simbòlic, el ritual, l’emocional, el màgic, l’indivi- dual, el sensorial eren tinguts en compte pels dissenyadors de les últimes dècades del segle XX, que treballaven amb una lli- bertat que tant es podia inspirar en el disseny popular com en les pràctiques artesanals o en la high tech, en una manera de fer que dissenyadors ortodoxos com André Ricard han denominat “frívola i lúdica”, però que va tenir una gran acceptació entre el públic. El primer entre nosaltres a transgredir els vells cànons formalistes va ser Mariscal, que sempre havia defensat la pri- macia de la forma per sobre de la funció, i a ell l’ha seguit una nova generació de dissenyadors molt més experimentals que no se senten condicionats ni pels imperatius tecnològics ni per un formalisme restrictiu. Tampoc no segueixen un estil deter- minat. Defensen més la individualitat que la tendència i segueixen el corrent de trencar les fronteres disciplinàries esta- blertes. Relacionen promíscuament el disseny, sigui gràfic, industrial o d’interiors, la moda, la joieria, l’artesania, els audio- visuals i l’arquitectura, i treballen sense cap tipus de reserves amb elements neobrutalistes, minimalistes, de la low tech, neo- barrocs o reciclats, i les seves realitzacions, que gairebé sempre incorporen elements poètics i un cert sentit de l’humor, tant les podem trobar en una botiga de parament per a la llar o de mobles, com en una galeria d’art o un centre comercial. Tampoc no podem oblidar que, en sintonia amb els movi- ments ecologistes imperants, aquests nous dissenyadors manifesten una sensibilitat especial pels temes mediambien- tals i han obert una via denominada ecodisseny, prefereixen la simplicitat davant la complexitat i es complauen a aprofitar materials i objectes de rebuig, tal com havien fet els integrants del moviment Droog Design en els seus orígens (els primers anys noranta del segle passat). Una manera de fer, sens dubte original i innovadora, perquè ha comportat la renúncia a una de les premisses bàsiques del disseny històric: la de la producció en sèrie. I és que el denomi- nat design art admet l’existència de peces úniques o petites sèries multiplicades, i així recupera una característica específi- ca de l’art, la unicitat, i produeix uns híbrids que tant són acceptables en el camp del disseny com en el de l’art. Capdavanters d’aquesta manera de fer són Martí Guixé (Barcelona, 1964), que es considera a si mateix un postdesigner i ha treballat en allò que denomina el Food Design, la qual cosa l’ha portat a crear obres com les techno-tapas o restaurants com el Camper i que té entre els seus clients Authentics, Alessi i Droog Design. Un altre d’aquests pioners és Jaime Hayón (Madrid, 1974), autor d’un disseny que ha estat qualificat per la crítica com de “barroc digital”, creador de les més inversem- blants joguines, mobles, peces de bany o disseny d’interiors, que li encarreguen empreses com Coca-Cola, Danone, Adidas, Camper, Metalarte, Benetton, etc., i que no té cap pudor per incorporar a les seves obres elements kitsch, motiu pel qual Lladró potser li ha confiat les seves darreres sèries. No obstant això, és probable que la dissenyadora espanyola que ha acon- seguit una projecció internacional més gran sigui Patricia Urquiola (Oviedo, 1961), creadora d’un estil que barreja la sofis- ticació amb la naturalitat, els processos artesanals amb els recursos de la indústria, i que des del seu estudi de Milà busca, més enllà de la funcionalitat, l’espectacularitat de les formes, es tracti d’objectes o d’espais interiors. I punt i a part mereixen els coneguts germans brasilers Campana, Fernando (Brotas, 1961) i Humberto (Rio Claro, 1953), que en dues dècades s’han transformat en autèntiques icones del disseny actual. En les seves propostes, que han estat denominades “anticossos”, es posa de manifest la seva princi- pal preocupació: la del reciclatge, la fusió entre materials natu- rals (com el cautxú, la pell, el bambú, la llana) i artificials, la manufactura i l’encreuament d’elements de diferents cultures. Han treballat en el camp de la joieria, de la moda, dels objectes per a la llar i del que es denomina dissenys híbrids, i personifi- quen el cas més espectacular d’aquesta nova modalitat del dis- seny. Encara que la reducció a l’absurd l’encarni Natalie Crasset (Chälons-en-Champagne, 1965), sortida de l’estudi de Philippe Starck i creadora d’un estil informal, inconformista, trencador, colorista, que està més a prop de l’objecte surrealista que de la peça funcional, tot i que ella defensi una nova funcionalitat per a la vida quotidiana. Aquest estat de la qüestió es troba resumit en el llibre Trend Book 2011, la setena edició d’aquest volum que edita la presti- giosa fira del moble de Colònia i que vol anticipar les princi- pals tendències en el món del mobiliari, la il·luminació, els revestiments i els tèxtils per a la casa; un llibre que, tot i reivin- dicar sensacions, sentiments, experiències vitals... (filosofia que queda resumida en allò que denominen l’austeritat emo- cional), també explicita que les principals consignes per a l’any 2011 són “noves funcions per a velles formes, materials capa- ços de modificar les percepcions, tècniques híbrides i sosteni- bilitat”. Veiem, doncs, com allò natural, allò virtual i allò artifi- cial no solament es fonen, sinó que es confonen i recuperen la llei del tot és possible. A la pàgina anterior, imatges d’objectes que han obtingut un premi Delta. De dalt a baix i d’esquerra a dreta, amb l’any del premi entre parèntesi: motocicleta Impala de Leopoldo Milá per a Montesa (1962); lluminàries Ishi, Doro, Dojo d’Antonio Arola per a Metalarte (1999); setrilleres de Rafael Marquina per a Mobles 114 (1961); butaca Vallvidrera de Carles Riart i Santiago Roqueta per a Muebles Casas S. A. (1986). M El Pont de la Girada. Reflexions vora mar Mercè Rius Lleonard Muntaner Editor Palma, 2010 233 pàgines La insistència per classificar els textos pot ser un obstacle a l’hora d’enten- dre’ls. Potser caldria que, com propo- sava Michel Foucault, no ens deixés- sim portar per aquest afany classifica- tori policial i que ens lliuréssim al text amb el mateix candor i/o ambigüitat amb què ell se’ns lliura. La millor manera, i qui sap si l’única, de llegir El Pont de la Girada consisteix a no inte- rrogar-lo. Només una cosa podem dir: s’hi fa filosofia, tot entenent que fan filosofia els textos que tracten de l’és- ser i l’esdevenir, de la justícia, del pos- sible i l’impossible, del coneixement d’un mateix. Mercè Rius, professora de filosofia a la Universitat Autònoma de Barcelona, i autora de nombrosos assaigs sobre Sartre, Ors i Adorno, entre d’altres, ha escrit un llibre lliure, sense les cotilles acadèmiques que, en nom de la igual- tat i la transparència, amenacen de convertir la filosofia en una empresa sense més riscos que els de la precarie- tat laboral. Un llibre difícil i seductor alhora, al qual hem de tornar quan passem l’última pàgina. De ben segur que això obeeix a la seva textura aforística i filosòfica. Els aforismes que hi trobem, en la millor tradició de Nietzsche, Lichtenberg o Cioran, alliberen espurnes de sentit. L’escriptura aforística que resisteix el pas del temps i que roman com a exemple filosòfic ha de ser intensa i esponjosa, arriscada. Els aforismes no són, com el lector superficial pot pen- sar, acudits fruit de l’enginy, de deglu- ció i digestió ràpides. La filosofia, no cal dir-ho, va més a poc a poc, i no està feta per a qualsevol. Potser, i aquest és, al meu parer, un dels ensenyaments (o pressupòsits) d’aquest llibre, la filoso- fia no és ni pot ser democràtica. I que em perdonin els guardians de la correcció. Són diversos els punts de gravetat entorn dels quals orbita el llibre. D’una banda la ciutat de Venècia, on l’autora va fer una estada d’estudi, i per la qual es passejà com una “mosca filosòfica”, o sigui, sense perdre l’o- portunitat de trobar quelcom digne de reflexió allà on només hi sol haver motius per a satisfer o repugnar el superficial olfacte turístic. Val a dir que aquestes reflexions vora mar reverberen en la ciutat on viu habi- tualment, una Barcelona que surt merescudament malparada en el joc de comparacions. D’altra banda, el pensament de l’alcalde-filòsof Massimo Cacciari a qui va dedicada l’obra. En tercer lloc, diversos autors de la tradició europea que serveixen d’incitació i contrapunt filosòfics: Mann, Musil, Kierkegaard, Homer, Schmitt, Adorno o Rubert de Ventós, entre d’altres. Aquests nuclis temàtics s’acom- panyen d’apunts biogràfics i dèries personals que capgiren les preten- sions d’objectivitat i fredor analítica de la filosofia que predomina avui a l’acadèmia, l’anglosaxona, sense incór - rer, però, en una estèril universalitza- ció de les idiosincràsies pròpies. El Pont de la Girada, igual com l’obra de Nietzsche, no té voluntat de siste- ma. No obstant això, no està mancada de coherència. Estem temptats de dir que aquesta coherència prové de la unitat autorial, és a dir, del fet que al llibre s’apleguin les manifestacions d’una escriptora que contribueixen a formar-ne una imatge, com si escriure fos una manera de dur a la pràctica el “coneix-te a tu mateix” de què aquí se’ns parla profusament. Potser sí que l’escriptura és un procés de construc- ció del jo, tanmateix l’obra que hi aspi- ri “només pot ser un castell de naips”, com rebla el clau Rius. Deia més amunt que no és aquest un llibre correcte, que no es tracta d’un assaig sobre les virtuts de la democràcia, i és que els temes que s’hi escateixen són els de la filosofia ente- sa com un “agafar el rave per les fulles”, com diu l’autora que li digue- ren quan tot just iniciava els seus estudis universitaris. Com que “els camins de la filosofia són tortuosos” i, per tant, no poden ser recorreguts amb ingenuïtat, l’es- criptura tampoc no avança en línia recta, sinó que reprèn una vegada rere l’altra els mateixos temes, com el vell Aschenbach perdut en el laberint venecià. El text de Rius es resisteix a oferir resultats definitius, perquè és prou conscient de la magnitud dels temes tractats, de la complexitat de les obres referides. No es limita a dis- córrer de filosofia o a ensenyar-la, no vol divulgar pensaments complexos per reduir-los als estrets límits de la raó pública. És filosofia en acció, un intent de fer filosofia “com qui encal- ça papallones, mirant d’atrapar imat- ges que es dissolen ràpidament a l’en- trellat conceptual”. En definitiva, una raresa en el migrat paisatge intel·lectual català. Daniel Gamper “No és aquest un llibre correcte, no és un assaig sobre les virtuts de la democràcia. Els temes que s’hi escateixen són els de la filosofia entesa com un ‘agafar el rave per les fulles’, com li digueren a l’autora a l’inici dels seus estudis”. Observatori, 95 OBS ZONA D’OBRES Piratas de textos. Fans, cultura participativa y televisión Henry Jenkins Editorial Paidós Barcelona, 2010 377 pàgines Quan Henry Jenkins va escriure el 1992 Piratas de Textos (Textual Poachers), un dels primers treballs sobre els fans, els estudis sobre les audiències televisi- ves desenvolupats en l’àmbit dels Estudis Culturals assumien sense pro- blema la idea d’uns espectadors actius que podien respondre de diferents for- mes, fins i tot oposades, davant d’un mateix programa televisiu. Treballs com per exemple els de Ien Ang sobre Dallas (1985) o de Christine Geraghty sobre les Soap Operas (1991) van posar de manifest les complexes relacions entre les dones i la petita pantalla i van permetre d’entendre com alguns grups socials poden fer sentir la seva veu a través de discussions actives sobre els programes de televisió. En aquesta línia de pensament, John Fiske (Television Culture, 1987) defensava que els vídeos musicals de Madonna podien ser interpretats com a forma de resistència a les idees tradicionals de feminitat. Així doncs, l’any 1992 no era desga- vellat defensar la idea d’unes audièn- cies televisives formades per consumi- dors actius, creatius i fins i tot com- promesos socialment. En canvi, dir el mateix dels fans de sèries com ara Star Treck o La bella i la bèstia podia semblar una gosadia. Piratas de textos, junta- ment amb Enterprising Women (Camille Bacon-Smith) o The Adoring Audience (editat per Lisa A. Lewis), poden consi- derar-se treballs pioners en aquest àmbit concret però també per situar l’estudi de les audiències televisives en un context més ampli: més enllà de la pantalla del televisor i en relació amb un conjunt d’objectes i de pràctiques culturals de la vida quotidiana. L’estudi dels fans mostraria que, a més de lectures resistents o d’oposició, una bona part de les audiències poden arribar a qüestionar el poder cultural establert en la mesura que intervenen activament en la producció de contin- guts que subverteixen els significats previstos pels mitjans, construint d’a- questa forma comunitats socials alter- natives definides a partir de les seves preferències culturals i de les seves pràctiques de consum. Jenkins reconeix la influència que a Piratas de textos ha tingut tant l’obra de John Fiske (Television Culture, 1987) com la de Michel DeCerteau (La invención de lo cotidiano, 1980). Del primer, en pren el concepte de “democràcia semiòtica” per referir-se als significats que pro- dueixen els espectadors a partir dels programes de televisió i que, sovint, difereixen dels previstos pels produc- tors. Del segon, la distinció entre les estratègies i operacions dutes a terme des d’una posició de força (en aquest cas, els productors o les empreses mediàtiques) i les tàctiques de què disposa la gent corrent per oposar-se, a través del consum, a aquestes estra- tègies. Partint de la idea segons la qual els fans poden arribar a constituir una cultura pròpia, l’autor identifica cinc dimensions d’aquesta cultura: la seva relació amb una manera de recepció concreta, el seu foment de l’activisme de l’espectador, la seva funció com a comunitat interpretativa, les seves tra- dicions concretes de producció cultu- ral, i el seu estatus com a comunitat social alternativa. Piratas de textos fa una anàlisi detallada de produccions i “pràctiques fanàtiques” (des de l’slash a la música filk, passant pels vídeos musicals que els fans produeixen a par- tir dels materials de les seves sèries favorites) a partir de la seva experièn- cia personal com a fan, de l’estudi de multitud de fanzines o Letterzines o d’entrevistes en profunditat. Llegit el 2010, Piratas de textos sembla confirmar les teories que, des d’altres perspectives teòriques, van defensar Marshall McLuhan i Barrington Nevitt a Take Today (1972) on vaticinaven que gràcies a les llavors noves tecnologies els consumidors podien convertir-se en productors. Don Tapscott i Anthony D. Williams a Wikinomics: la nueva economía de las multitudes inteligen- tes (1995) proposen el terme “prosumi- dor” (concepte que ja va utilitzar Alvin Toffler a la coneguda The Third Wave) per referir-se a l’agent essencial d’una nova economia en la qual els usuaris s’organitzen per crear els seus propis articles, intercanvien i desenvolupen noves versions d’un determinat pro- ducte. A primera vista, es tracta doncs d’un llibre en consonància amb l’espe- rit dels temps, on una mateixa idea o concepte pot utilitzar-se des de dife- rents perspectives polítiques o ideolò- giques. En aquest sentit, la lectura de Piratas de textos pot interessar tant a productors o responsables de màrque- ting, com a un ampli espectre d’acti- vistes culturals que pretenen oposar- se al mainstream cultural. Sens dubte, algú pot pensar que aquest text és una mostra més de “l’escola optimista” dels estudis cultu- rals, “escola” que hauria renunciat, com deia fa un moment, a plantejar qüestions vinculades al poder cultural en nom de la “democràcia semiòtica”. Jenkins s’ocupa d’allò que en l’actuali- “L’estudi dels ‘fans’ mostraria que les audiències poden arribar a qüestionar el poder cultural establert en la mesura que intervenen activament en la producció de continguts que subverteixen els significats previstos pels mitjans”. 96, Zona d’obres tat forma part d’un conjunt de pràcti- ques i de produccions conegudes com a fan fictions alhora que descriu com els productors, la majoria de les vegades a contracor, estan atents a aquestes pro- duccions i es veuen obligats a canviar o a modificar les seves decisions. L’autor veu en aquest fet la riquesa de la cultura dels fans, cultura que s’origi- na com una resposta popular als mit- jans de comunicació. Però a d’altres textos posteriors, igualment publicats en castellà per Paidós (Fans, blogueros y videojuegos i Convergence Culture. La cultu- ra de la convergencia de los medios de comu- nicación, tots dos de 2006), Jenkins, tot i mantenir aquesta idea, no perd de vista que molts productes i pràctiques dels fans han passat a formar part del mainstream cultural alhora que partici- pen en les estratègies de les grans cor- poracions a través del que es coneix com a narratives transmediàtiques o les franquícies mediàtiques. Però també és possible que a partir d’a- questes narratives es pugui fomentar la participació activa dels ciutadans i contribuir a la democratització dels mitjans. No penso que Piratas de textos, ni el conjunt de l’obra d’Henry Jenkins, cai- gui en “l’optimisme” del qual l’acusen els seus detractors; el poder de les comunitats de fans no resideix simple- ment en les seves interpretacions o en la reelaboració dels significats dels productes mediàtics, sinó en les seves pràctiques. Potser aquestes pràctiques no puguin canviar el món, però, com han assenyalat Hans Magnus Enzensberger o Frederic Jameson, ens fan pensar en la dimensió utòpica de la cultura popular. Josep Lluís Fecé ¡Vivir! Yu Hua Seix Barral Barcelona, 2010 231 pàgines Vivim el cansament de l’Occident, no solament econòmic, sinó també de l’i- maginari. Si als anys setanta el boom llatinoamericà va aportar oxigen a la literatura en espanyol, avui podem dir que la llum ve de l’Orient. Escriptors japonesos com Murakami sedueixen el lector europeu i el dream team brità- nic segueix integrat per hindús i pakis- tanesos. La llengua portuguesa fecun- da amb accents africans i la literatura francesa es nodreix de memòria marroquina o algeriana… Sobretot, emergeix la Xina. Yu Hua va néixer fa cinquanta anys a Hangzhou i abans d’escriptor va ser dentista. Fins aquí puc llegir... Si hi afegim que va ser el primer autor xinès que va obtenir el 2002 el premi de la fundació James Joyce i que la seva novel·la ¡Vivir! va ser portada al cinema pel prestigiós Zhang Yimou, conclou- rem que Yu Hua compon, amb la cos- turera de Dai Sijie i el Pekín en coma, de Ma Jian, el cànon xinès contemporani. Després de publicar el 2008 la volu- minosa Brothers –sobre la voraç Xina capitalista–, Seix Barral recupera ¡Vivir! i prepara la traducció de Crónica de un vendedor de sangre (1995). Publicada el 1992, i un dels deu títols xinesos més influents dels noranta, ¡Vivir! novel·la experiències familiars a través de la veu de Fugui, un camperol humiliat per la història que es resisteix a rendir- se. Del feudalisme imperial a la Revolució Cultural maoista, passant per la invasió nipona, el protagonista veurà la seva família delmada per les fams canines i el terror revolucionari. L’escriptor observa el segle XX xinès com un entramat complex que afronta literàriament amb la paròdia i l’escato- logia. ¡Vivir! defineix el millor estil Yu Hua: humor corrosiu que transita cap a la hipèrbole a Brothers, una novel·la tan ambiciosa com desigual. Un ja porta molts llibres llegits i, per culpa del mal costum crític, cada vegada és menys freqüent que un frag- ment de literatura contemporània el commogui. Però el miracle és possible. ¡Vivir! de Yu Hua constitueix un bell exemple. Imagineu un home sol, que ha vist morir la seva família i les perso- nes més properes, que ha patit tots els abusos del maoisme. Un granger ille- trat, Sísif xinès que no ha llegit Camus, capaç dia rere dia de tornar a remuntar la roca a la muntanya per imaginar quelcom que s’assembli a la felicitat. Perquè aquest home sol, que dóna gràcies a la vida encara que li ha donat ben poc, manifesta així el seu elemental teorema de la supervivèn- cia: “He anat tirant i, amb el temps, les coses han anat empitjorant. Però tinc una vida llarga. Totes les persones que he conegut han anat morint, i jo conti- nuo viu”. Aquest home passa per una fira i veu com uns ramaders esmolen el ganivet per sacrificar un vell bou. Torna sobre els seus passos i el com- pra entre les riallades dels presents. Sap que l’animal ja no pot treballar; que, a tot estirar, li viurà tres anys. Serà el seu fidel company per a la resta dels dies. Un ancià estirant un bou: Observatori, 97 recolzat en ell, el nostre home passa revista a la seva vida. Compromès amb la memòria, Yu Hua la rescata perquè els cadells de la societat consumista sàpiguen què va passar a la Xina. Recorre les vivències de tres generacions d’una família rural del sud. Els avis provenen d’una estructura social que abolirà el comu- nisme; els pares hauran d’adaptar-se al nou ordre, i la generació d’aquest autor nascut als anys seixanta evolu- cionarà del culte a la personalitat als excessos de la Revolució Cultural. Narració àgil, descripció precisa, ironia àcida i claredat del llenguatge posen en relleu l’autenticitat que l’au- tor infon a un protagonista que com- mou el lector recolzat en la solvent traducció d’Anne-Helène Suárez Girard. A ¡Vivir! batega, com en el conte de Flaubert, un cor senzill. Una escriptura capaç de resoldre en un paràgraf tota una època de barbàrie: “A la ciutat, la Revolució Cultural anava en augment. Hi havia dazibao pertot arreu. Els que n’enganxaven a les parets eren uns ganduls: enganxaven els cartells nous sense arrencar els vells, i es formaven capes cada vegada més gruixudes, com si als murs els haguessin sortit butxaques a punt de rebentar pertot arreu…” O aquesta descripció de l’ubic Gran Timoner: “A dins, fins i tot el gibrell portava impre- ses consignes del venerable Mao. A la funda del coixí hi deia: No oblideu mai la lluita de classes; al llençol: Avancem con- tra vent i marea. Erxi i Fengxia dormien tots els dies damunt de les paraules del president Mao”. Una història que no s’ha de confon- dre amb la pel·lícula que va rodar Zhang Yimou i que no va convèncer Yu Hua, encara que la va veure una vintena de vegades. Així doncs, no és pas aven- turat situar ¡Vivir! com un clàssic de la literatura xinesa actual. Sergi Doria Vides improbables Ferran Sáez Mateu Editorial Acontravent Barcelona, 2010 153 pàgines Conec i admiro (no forçosament per aquest ordre) Ferran Sáez. En conec la qualitat de la feina com a escriptor i professor i n’admiro la tenacitat insu- bornable, gens renyida amb un tracte càlid, proper i amb intel·ligent i enco- manadís sentit de l’humor. Sáez és un home modern en la bella (i vella) accep- ció del terme. Un il·lustrat curiós, savi i excel·lent conversador. Per això, i en un primer moment, em tempta titllar el lli- bre que tinc a les mans de divertimento, utilitzant ad hoc un terme escaient al diletantisme musical confès de Sáez, tot i que penso que la seva dèria per la música és més que diletant per esdeve- nir una dèria tan il·lustrada com la seva set de saber en altres camps, cosa que l’ha dut a la gestació d’un llibre tan sin- gular com aquest. La temptació del terme musical persisteix, doncs, però sóc conscient que em quedo curt. O que em quedo a les portes del que real- ment és Vides improbables: una obra inclassificable, terme amb què em quedo igualment curt i amb què hom pot entendre moltes coses, fins i tot que em parapeti en una paraula que pot dir molt o també res de res. Potser per això, demanaré al lector que em disculpi una llicència autobio- gràfica, si es vol irrellevant, però que pot donar pistes del volum que comentem: vaig adquirir-lo a una coneguda llibreria del Raval barceloní. Coneixent l’autor i la seva obra prece- dent, em vaig adreçar al taulell proper als llibres de sociologia, història i filo- sofia. L’encarregat no coneixia Vides improbables i, després de verificar-ho a la base de dades, em va comunicar que el trobaria a les taules de novetats de narrativa. Adquirit el volum, vaig fer saber als amables dependents que el llibre de Ferran Sáez era a la secció equivocada. L’endemà, al trajecte de l’AVE de Barcelona a Madrid vaig devo- rar Vides improbables entre riallades mal dissimulades per als soferts viatgers que compartien vagó. Em vaig adonar que l’error era meu i vaig entendre per què la llibreria l’oferia a la secció de narrativa. I, tanmateix, el llibre de Ferran Sáez no respon a l’ortodòxia d’una obra de narració. I és que hi ha una única mane- ra de ser ortodox, però moltes de ser heterodox. El gust per la fabulació de Sáez, el seu sentit de l’humor (implícit o explícit, però constant a les poc més de 150 pàgines que integren el volum) i el joc continu i còmplice amb el lector fan de Vides improbables una obra singu- lar en el context de l’obra de l’autor i, sí, de la narrativa catalana actual, tot i no ser exactament (o no tan sols) una obra de narrativa. Inclassificable i heterodo- xa, com els personatges pretesament biografiats al llarg del volum, editat amb gust i amb no poques picades d’u- llet, per exemple, a la suggeridora porta- da que sintetitza part de l’ideari ètico- estètic de l’autor. Atesa la dedicació universitària –docència i recerca– d’un home com Ferran Sáez, solvent en el seu terreny i amb llibres de reconeguda vàlua 98, Zona d’obres “Yu Hua rescata la memòria perquè els cadells del consumisme sàpiguen què va passar a la Xina. Narració àgil, descripció precisa, ironia àcida i claredat del llenguatge posen en relleu l’autenticitat que infon al protagonista”. Observatori, 99 Radar. Revista de Arte y Pensamiento del MUSAC Número 0. Modelos para armar. Aspectos de la Cultura Contemporánea de América Latina ActarBirkhäuserPro (distribució internacional) Lleó, 2010 103 pàgines En el seu cinquè aniversari, el Museu d’Art Contemporani de Castella i Lleó endega aquesta iniciativa editorial amb la intenció de crear una eina de suport a l’estudi de l’art. Radar es defineix com a espai de diàleg per a la comunitat artís- tica, on convidarà els seus membres, teòrics, artistes o curadors, i també pen- sadors, analistes, escriptors i sociòlegs, a presentar els seus discursos o propos- tes artístiques al voltant d’un tema monogràfic en cada número. Aquest primer número s’ha conce- but com a complement de l’exposició Modelos para armar. Aspectos de la Cultura Contemporánea de América Latina, del qual pren el títol. Entre el juny de 2009 i el gener de 2010, va aplegar quasi la totalitat d’obres de més de quaranta artistes llatinoamericans del fons per- manent del museu. A la revista, artistes, crítics d’art, comissaris d’exposicions i arquitectes apunten l’art contemporani llatinoame- ricà com a projecte infinit amb múlti- ples lectures i incògnites obertes. Nicolás Guagnini esbossa una possible història de l’art de Llatinoamèrica, i Raúl Cárdenas analitza la història cul- tural de Mèxic. Les altres aportacions tracten des de l’anàlisi de la forma que adopta l’obra artística, com fa Rosina Cazali en repassar l’experiència en art- acció i performance a l’Amèrica Central, passant per la denúncia de Natalia Majluf del desequilibri entre la mostra d’art llatinoamericà en el país d’origen i la inclusió d’aquest art en circuits inter- nacionals, fins a les correspondències entre art, política i societat que aborden de manera diferent Andrea Giunta i Iván de la Nuez. Un cas diferent és l’arti- cle d’Ana María Durán Calisto, l’únic acompanyat d’una il·lustració, que trac- ta el fenomen de la megalòpolis de Llatinoamèrica en un recorregut per la conca amazònica, la seva urbanització i els mites entorn dels seus paisatges. Però Radar no és solament un com- pendi de teoria, sinó també un espai de difusió d’art. Gairebé la meitat de pàgi- nes de la revista reprodueixen obres originals d’artistes, en aquest cas llati- no americans i diferents dels inclosos en l’exposició del MUSAC. Fernanda Gomes, Armando Andrade Tudela, Pablo León de la Barra i Jhafis Quintero han elaborat un treball inèdit per com- pletar la mostra de models sobre art contemporani llatinoamericà. L’obra reproduïda, intencionadament no explicada, només apareix encapçalada amb el nom de l’artista i el títol del seu treball, i així es crea un espai d’interpre- tació i diàleg amb el lector. S’hi troba a faltar un índex o sumari de la revista, que en part es supleix amb el contingut de l’editorial en què s’in- clou una relació dels articles i les obres plàstiques recollides. Editada de forma bilingüe, en castellà i anglès, es preveu que la revista tingui una periodicitat semestral i una tirada inicial de mil exemplars en cada idioma. Marga Pont (Dislocacions, Què (ens) passa?), alguns pre- miats en convocatòries de premis assa- gístics com el Joan Fuster (La invenció de l’home) o el Josep Vallverdú (El crepuscle de la democràcia), endevino que darrere de les intencions de Vides improbables hi ha la voluntat de desemmascarar la farsa amb què aquest país sembla voler-se reinventar la recerca en el marasme uni- versitari de reformes i contrareformes. Perquè, rere la fabulació (fins i tot gro- tesca) de la galeria de personatges que poblen Vides improbables, hi ha el rigor inqüestionable, la citació bibliogràfica real, la font documental contrastada i, fins i tot, la porta oberta a l’existència verídica dels pretesos biografiats. I és que els contextos són reals, les fonts existeixen i alguns dels personatges satèl·lit són membres actius de la comu- nitat científica, com ara els estudiosos de la poesia corsa esmentats a col·lació de l’impossible Jean-Louis Ragghianti. Aquest, juntament amb un pretesa- ment real Samuel Carasso Cohen, mar- quen l’eix transversal dels capítols que integren Vides improbables. Però el mateix Carasso sorgeix d’una imaginària topa- da intel·lectual amb Sáez i com a resul- tat d’un article que l’autor va dedicar a un personatge també real i peculiar, Celestí Barallat, delirant advocat i botà- nic aficionat que va deixar un corpus considerable sobre les propietats de les plantes i arbres fruiters dels cementiris. Un autor inquiet i heterodox com Ferran Sáez havia de dedicar unes pàgi- nes a l’heterodòxia, i ho fa amb un volum que, insisteixo, és rigorós en la seva forma i divertit en la fabulació. I el que podria semblar un llibre parèntesi de Sáez esdevé una bufetada (ben donada) a l’esterilitat de determinat dogmatisme acadèmic que, com tot dogmatisme, és estupid. Una estupide- sa encarnada avui en les fosques –per poc transparents– agències de qualitat universitària. Agències que no ho són, de la mateixa manera que aquest és un llibre d’històries sense història. Jaume Radigales Heus aquí: jo he guardat fusta al moll Vosaltres no sabeu què és guardar fusta al moll: però jo he vist la pluja a barrals sobre els bots, i dessota els taulons arraulir-se el preu fet de l’angoixa: sota els flandes i els melis, sota els cedres sagrats. Quan els mossos d’esquadra espiaven la nit i la volta del cel era una foradada sense llums als vagons: i he fet un foc d’estelles dins la gola del llop. Vosaltres no sabeu què és guardar fusta al moll: però totes les mans de tots els trinxeraires com una farandola feien un jurament al redós del meu foc: i era com un miracle que estirava les mans que eren balbes; i en la boira es perdia el trepig. Vosaltres no sabeu què és guardar fustes al moll. Ni sabeu l’oració dels fanals dels vaixells –que són de tants colors com la mar sota el sol: que no li calen veles. Joan Salvat-Papasseit (1894-1924) Óssa menor (1925) Nocturn per a acordió Ciutat i poesia © Christian Maury Mentre espero que arribin en Marco i la Véronique, m’assec en un banc de la petita plaça que hi ha davant de l’església del Sagrat Cor, a l’altra banda del carrer Pere IV, i miro la file- ra de casetes de dos pisos abandonades amb les portes enra- jolades on vivien els treballadors de La Escocesa. Em sento en terra de ningú. En aquest racó del Poblenou encara no ha arribat la modernitat urbanística, però fa anys que es va esfu- mar l’anomenat Manchester català. A la porta de fusta de l’església, flanquejada per dos relleus evangèlics simètrics que representen les noces de Canà i la multiplicació dels pans i els peixos, hi ha escrit amb caràcters àrabs: “Al·là és gran”. La tarda és d’una placidesa exquisida i la llum del sol és càlida i amable, però no puc evitar deixar-me atrapar per una difusa malenconia. A la porta metàl·lica d’entrada a La Escocesa hi ha un forat amb una inscripció: “És perillós d’abocar-se”. Per descomp- tat, m’hi aboco, i així em troben els meus amfitrions, un ita- lià i una francesa, que m’acompanyen per un camí una mica laberíntic fins aquest no-lloc que és la seu de l’Associació d’Idees EMA. La història d’aquest espai ruïnós, on es preserva una nau per a la creativitat d’una trentena de joves, es remunta al 1825, any en què es va aixecar La Escocesa, una empresa dedi- cada a l’elaboració de productes químics per a la indústria tèxtil en el que llavors era la perifèria de Barcelona. Però, com se sap, les ciutats viuen alimentant-se voraçment de la seva perifèria i del seu present, i a finals dels anys noranta del segle passat les naus de La Escocesa eren un abocador d’es- combraries que un grup d’artistes del barri va decidir arreglar per convertir-lo en un àmbit de creativitat d’artistes de la ciu- tat. En diferents llocs d’Europa, com Amsterdam, Berlín, Marsella, Hèlsinki, Madrid o Londres, s’estava produint el mateix fenomen. Les fàbriques quedaven abandonades per la crisi industrial i grups d’artistes s’entestaven a insuflar nova vida a les naus buides, reinventant la seva funcionali- tat. En aquells anys els poders públics dedicaven sumes importants de diners a la difusió artística, però no havien començat a preocupar-se per les condicions de la creació. Se suposava que els artistes apareixen espontàniament a les ciutats i que la responsabilitat de les administracions cultu- rals era promocionar els millors, però amb els increments estratosfèrics dels lloguers, disposar d’un taller va esdevenir un luxe i, d’altra banda, els artistes de La Escocesa no cerca- ven simplement un taller econòmic on poder desenvolupar la seva feina, sinó una atmosfera creativa, un espai col·lectiu d’interacció. Després de diverses vicissituds, finalment l’Ajuntament de Barcelona va aprovar l’any 2007 el pla de reforma del recin- te industrial La Escocesa dins el pla urbanístic 22@, que implicava la seva classificació com a patrimoni industrial, i dedicava dues naus del complex, amb un total de 2.400 m2, a l’ús públic. Al mateix temps, el Pla estratègic de cultura de Barcelona 2006 va incloure La Escocesa en el programa Fàbriques per a la creació, un ambiciós projecte que ha creat La Escocesa Text Gregorio Luri Fotos Dani Codina Racons vius una xarxa d’espais artístics que comparteixen la seva ubica- ció en antics recintes industrials i que pretén prendre’s serio- sament la creació artística, entenent que, en el seu suport, una ciutat com Barcelona s’hi juga la seva pròpia identitat. Les previsions municipals són que per a l’any 2012 hi hagi a disposició dels artistes un total de 30.000 metres quadrats distribuïts en les antigues fàbriques de Fabra i Coats, L’Hangar, La Central del Circ, l’Illa Philips, La Seca i La Escocesa. Però La Escocesa és alguna cosa més que un espai físic econòmic a disposició de creadors als quals no els sobren recursos. És, sobretot, una manera d’entendre la creació artística. L’ànima de La Escocesa és l’Associació d’Idees EMA, una societat sense ànim de lucre creada l’any 2009 de la qual entren a formar part els artistes que, després de superar un concurs públic, obtenen un estudi al recinte. EMA té llogat el local a l’Ajuntament amb contractes renovables anualment. Cada soci signa, al seu torn, un contracte amb l’associació per un període de tres anys i es compromet amb una quota mensual de 100 euros. Com que avui dia hi ha 24 socis, el seu pressupost és fàcil de calcular: 2.400 euros mensuals. Aquests són tots els seus recursos econòmics, i sorprèn que els sembli prou. No necessiten calefaccions per a l’hivern (i és evident que al gener ha de fer un fred que pela a l’interior d’aquesta nau) ni aire condicionat a l’estiu. Tot el que volen és espai per treballar en comú. Encara hi ha miracles a Barcelona. Al llarg d’aquests anys han passat per La Escocesa més de quatre-cents artistes de les més diverses nacionalitats. Estic temptat de dir que aquesta és l’única experiència autèntica- ment multicultural que conec a la ciutat. Aquí no hi ha retò- rica, sinó treball en comú de creadors d’Espanya, França, Txèquia, Itàlia, Anglaterra, Ucraïna, Argentina, Holanda, Cuba, Veneçuela, Estats Units, Brasil, Xile, Alemanya… Tots treballen com en un rusc en què les abelles reines, si n’hi ha, posseeixen un regnat transitori en què és impossible formar dinasties. El valor més preuat és la permeabilitat mútua, la comunitat creativa, l’osmosi, la capacitat per compartir difi- cultats i solucions. Això no és el taller d’un mestre en què s’acullen aprenents obedients. A La Escocesa no hi ha mes- tres; per això mateix tots han d’aprendre de la seva interac- ció. Si hi ha alguna cosa en què m’insisteixen en Marco i la Véronique, és que reculli el que realment els singularitza, la seva experiència d’autogestió. A més d’un espai comú de treball, EMA vol desenvolupar també les seves vies específiques per a la difusió de l’art que genera. Per a això busca arribar a acords amb galeries i altres centres d’exposició a fi d’afavorir el coneixement i la promo- ció del treball dels artistes residents i, al mateix temps, estrènyer vincles amb els altres centres de producció artística de Barcelona per a l’intercanvi de materials, recursos i idees. En aquesta direcció, es preocupa també de facilitar informació als seus membres sobre les convocatòries de beques i sub- vencions per a artistes i col·lectius artístics. La Escocesa C/ Pere IV 345, 08020 Barcelona info@laescocesa.org www.laescocesa.org Les convocatòries d’espais per als artistes residents i d’intercanvi es fan públiques mitjançant la pàgina web de La Escocesa. L’Ajuntament ha aprovat un projecte de reforma de La Escocesa que s’exe- cutarà en els pròxims mesos: http://afasiaarq.blogspot.com/2010/02/nug-arquitectos.html Sobre les futures fàbriques de creació, que modificaran substancialment el mapa artístic de Barcelona, vegeu: http://w3.bcn.es/fitxers/icub/premsa/ dpprojectesarquitectnicsfbriquesdecreaci.847.pdf M Observatori, 101 Històries de vida Costa de trobar el descampat de Torras i Bages, a Barcelona, perquè, amb els segles, els gitanos romanesos s’han conver- tit en genis en l’art de desaparèixer per art d’encantament. Fins i tot en les dues barraques que habiten des de fa més de dos anys, una garita que ja existia i l’altra aixecada per ells mateixos amb fustes i plàstics, hi ha quelcom que sem- bla que s’hagi d’esvair en qualsevol moment, com si omplir la bossa, agafar la canalla i anar-se’n fos l’únic que fan per rutina els gitanos romanesos. Si això passés, en el descam- pat només hi quedarien empremtes de carros i petjades en el fang; alguna joguina oblidada. La pluja ho esborraria tot en un matí. El clan de la Grina va arribar a Catalunya l’any 2004 per- què al seu país, com ella assegura, “les coses van pitjor que aquí”. El primer a arribar-hi va ser en Nicolae, un dels disset germans de la Grina, i en sis anys ho han fet la majoria dels seus dos-cents parents. Alguns, per uns dies; d’altres, fins que tinguin notícies d’oncles o consogres a França, a Itàlia o a Anglaterra i decideixin que allí el seu poble –el rom– es guanya “més bé les garrofes”. A França, la ruta està tallada. Nicolas Sarkozy ja ha expulsat a més de 86.000 gitanos, alguns del clan de la Grina. A Catalunya, és veritat que de vegades s’encenen els ànims polítics a Badalona, però hi ha llocs i veïns més hostils. Ara com ara, furgar en els conteni- dors de la ciutat dels prodigis i pidolar els surt miraculosa- ment a compte. Cada dia guanyen entre cinc i vint euros per vendre la ferralla. Quant de temps s’hi quedaran? No ho diuen. On vivien abans? Tampoc no se sap del cert: alguns a França; d’altres “aquí a Espanya”. A Barcelona, sobreviuen amb el que troben als contenidors: venen la ferralla i es vesteixen i moblen les seves barraques amb el que llencen els barcelo- nins. Fins i tot envien roba i mobles a Romania. Tenen molt clar que aquí la gent concep les despulles amb una lògica oposada a la seva i ells treballen i es beneficien d’aquesta “manera tan diferent d’entendre” les escombraries i la vida. A ells, obrir un contenidor o estendre la mà els assegura el futur: una casa a Murgeni, a Romania, per la qual pagaran uns 3.000 euros. Observatori, 103 El clan de Grina Text Catalina Gayà Fotos Eva Parey 104, Històries de vida Dilluns al matí, apareix el fred a Barcelona. La Grina, com gairebé tothom al campament, es lleva cada dia a les set. A aquesta hora, tot es fa ràpid. Les dues barraques en què viuen són un frenesí d’activitat –les dones allisen els llits, preparen l’esmorzar als nens i als homes, van a la font a buscar aigua– i, en només uns minuts, tots desapareixen per anar a treba- llar. La Mariana, la cunyada de la Grina, s’encamina amb els seus dos fills, l’Albert i la Ramona, cap al centre: una gitana romanesa no es desprèn mai dels fills. La Grina, amb la faldi- lla sempre neta i talons, no s’allunya del campament; només s’enfila uns carrers. Primer s’atura a Can Xisco, el bar on cada matí pren un cafè. Saluda uns mossos, escura el cafetó i surt a treballar. Albira un contenidor, el mateix de cada dia, i s’hi dirigeix. N’obre la tapa i, amb només una mirada, ja té clar què hi ha a dins. Escruta amb els ulls i amb un pal dóna cops a les bosses. És una operació perfecta. Un imant que porta li indi- ca si hi ha ferro. A les ferralleries, on després venen els metalls, el ferro està tan devaluat que ella, si pot, no en carrega. Aquests dies, la Borsa del Metall estipula que el preu del ferro és de 0,11 cèntims el quilo. Millor recollir coure, a 4,40 euros el quilo, o cable, a gairebé dos euros. La Grina renuncia a un tros de prestatgeria de ferro. “Ningú no recicla bé”, sentencia. En el contenidor d’orgàni- ca hi pot haver paelles, roba. El procés, una vegada aixecada la tapa, és ràpid, net: això sí; això no. En cinc hores, la Grina regira cinquanta contenidors. Ella hi troba els perfums, les joies, fins i tot diners. Veu unes fotos d’un àlbum familiar i s’atura uns segons. Agafa una imatge en què es veu una núvia; hi falta el nuvi. La Grina s’imagina el drama que representa aquesta foto esquinçada i ho expressa com a tra- gèdia. Es guarda la imatge a la butxaca de la faldilla. Al campament, cadascú té el seu mètode de treball i fins i tot la seva zona. La Grina és pulcra i ningú no diria que una dona tan polida acaba d’enfrontar-se a un contenidor. Només els músculs la delaten. Acaba i tot està igual que “ Tenen molt clar que aquí la gent concep les despulles amb una lògica oposada a la seva i ells treballen i es beneficien d’aquesta ‘manera tan diferent d’entendre’ les escombraries i la vida. A ells, obrir un contenidor o estendre la mà els assegura el futur”. En la pàgina anterior, la Grina a l’interior de la seva barraca al descampat de Torras i Bages de Barcelona, on viu des de fa més de dos anys i per on han passat uns dos- cents familiars del seu clan. A dalt, la família de la Mariana, cunyada de la Grina, que a la foto de la dreta dóna de mamar a Albert, un dels seus dos fills. quan hi ha arribat. El seu company, en Dumitru, és diferent. Potser per això també es barallen tan sovint; per això i per- què, de moment, no han pogut tenir fills. Ara com ara, estan junts, però ell se’n vol anar i ella vol quedar-se a Catalunya. “M’agrada viure aquí”, diu. Si ell se’n va, ella, com tota gita- na romanesa, escollirà un altre home. En Liviu, l’oncle de la Grina, no vol companyia. És molt ràpid caminant, obrint, furgant, escollint. Sap que tenir a prop qualsevol persona seria un destorb i, a més, el faria visible. En Liviu treballa una ruta que el condueix a la plaça d’Espanya. La zona és rica en metalls; ell inspecciona vui- tanta contenidors cada hora. A Murgeni, els familiars de la Grina eren tractants de cavalls i agricultors. A la seva família no hi va haver mai cap domador d’óssos ni cap fabricant de pintes. Allí, si recollien ferralla, ho feien amb cavall i carro i sempre eren desallotja- ments. Aquí, malgrat que tenen una furgoneta, han d’anar a peu fins a trenta quilòmetres al dia. Ningú a la família no té permís de conduir i no han trobat cap català que estigui dis- posat a treballar amb ells per uns quants euros a la setmana. Al vespre, tots tornen al campament amb el que han tro- bat. Separen els metalls –que portaran a les ferralleries del barri– i les sabates. Uns marroquins hi faran cap durant el cap de setmana i els donaran un euro per dos parells de sabates. Una bicicleta, un radiador, uns tubs de metall, un encenedor record d’algú que se’n va anar de vacances al Perú i un quadre amb una cascada surten del carret d’en Liviu. Aquest els agença i es dirigeix a una font a buscar aigua amb què rentar-se. Fa olor de pols de ferro. La Grina i dues dones més són als fogons. La casa de la Grina s’amara d’olor d’estofat. Fins al març de 2008 el clan va viure a Fondo. L’anomenen així. Un pakistanès els tenia com a rellogats en un pis i els cobrava set-cents euros al mes, però no hi podien pujar la ferralla. Malgrat els set-cents euros i la sobreocupació, ningú no té cap mala paraula per al pakistanès. “Era un acord verbal”, diu en Nicolae. Se’n van anar al març de 2008 perquè necessitaven espai per a la ferralla. Va ser així com van trobar aquest descampat i van demanar permís “als de la Renfe”, els quals van accedir perquè van veure que, en una setmana, la família havia desbrossat un terreny ple de mala herba. Un quilo de carn, un euro El sopar ja gairebé és a punt. La carn la van comprar en un supermercat xinès del Fondo. Un quilo de carn, un euro. Hi van anar a peu. “Mai, mai”, diu la Grina, recullen menjar dels contenidors. “Per què la gent tira menjar?”, pregunta la Grina mentre decideix si la carn està massa salada. Arriba més gent. Uns familiars que viuen en una fàbrica abandonada de Sant Andreu se’n van a Romania i la Grina els vol donar unes coses per a la seva mare, la vertadera matriarca del clan. La Ioanna, a la qual no coneixeré en persona, és una presència molt forta per al clan, tant aquí com allà. Ella va aplegar els seus fills, els 106, Històries de vida va ensenyar a sobreviure, a respectar les persones grans, a viure. La Grina l’ha rellevat com ha pogut. La Ioanna fa dies que se’n va anar a Murgeni per curar-se una pulmonia de la qual no feia net ni amb medicines, ni amb herbes, ni amb pre- gàries cristianes. A Barcelona, la Ioanna demanava a la boca del metro fins que la policia la va fer fora. Després, es va aco- modar en un portal, on la van acollir un grup d’ancians. Més tard va arribar l’hivern i per això ella se’n va anar. La casa de la Grina té uns quinze metres quadrats. En una habitació hi viuen ella; en Dumitru, el seu company, i en Petrica, el seu germà petit. En Nicolae i en Liviu s’estan en una altra habitació. El fogonet ara és en un porxo; l’erm ja s’ha glaçat i és millor tenir-lo a dins. El fogonet, les tasses, els finestrons que protegeixen la casa de la pluja, la tele, el DVD, l’iPod nano del qual en Petrica no se separa, els quadres, les mantes amb què han entapissat la barraca, fins i tot el vestit de núvia que la Grina guarda com un tresor i el mòbil que té a la pantalla un bebè nounat: tot prové dels contenidors. Per a alguns barcelonins, la tele en què la Grina observa la Belén Esteban en un programa que no entén ja és vella perquè no és plana, l’iPod ha perdut la brillantor, el radiador està ratllat i el fogonet té un cop. El clan s’acomoda en l’opulència de la societat. La Grina prepara el menjar en una cassola de metall. La Mariana no es troba entre els convidats. A la garita hi viuen en Víctor (un altre germà de la Grina), la Mariana i els seus dos fills, l’Albert i la Ramona. Quan van arribar, la parella acabava de tenir un bebè, per això la famí- lia els va cedir la casa que ja hi havia. La Mariana obre la porta; està contenta de tenir visites. Agafa una taula de plàs- tic de fora i hi posa una manta com a estovalles. Tot ho va trobar als contenidors i tot està net com una patena. Ràpidament, destapa un refresc i s’asseu. Llavors, balboteja en castellà que el seu bebè “no hi és”. La Mariana es va quedar embarassada al cap de nou mesos d’haver arribat a Barcelona. La nena va néixer prema- tura i, mentre el bebè era a la incubadora, ella es va dedicar a resar pels passadissos de l’hospital. “No casa, no comida, no agua”. Ara diu que només volia “alguna cosa”. Està tan acos- tumada a demanar que no mesura les paraules. A la casa hi ha aigua, menjar, radiadors –funcionen tot i que van sortir d’un contenidor–, llit, mantes. Des que la Mariana va perdre la nena, té l’expressió amargada. La Mariana s’enfada i explota en romaní, sobretot quan el seu marit, en Víctor, la fa callar. Ell assegura que tots dos van estar d’acord a entregar el bebè als serveis socials. La Mariana el fulmina amb la mirada. Llavors, en Víctor l’ano- mena Alimentara, i ella a ell, Gimis. Els gitanos romanesos tenen un doble nom: el que reve- len quan oenagés, policies o serveis socials els pregunten per la seva identitat i el que els van donar els seus pares en néixer. El primer consta als papers. El segon és el real per a ells, el que els converteix en rom. Una altra mostra de l’art de desaparèixer, de no ser-hi, de ser invisibles, d’esborrar-se, de difuminar-se, d’aparèixer només a mitges. La Grina irromp a casa de la Mariana. La Mariana i en Víctor continuen discutint i la Grina m’agafa de la mà. La nit s’empassa qualsevol possibilitat d’orientar-se en el descam- pat; només quan s’obren les portes de les dues cases es veu llum. La Grina no necessita claror per arribar a casa seva. Esquiva la bicicleta de la Ramona i fins i tot troba unes fus- tes que han posat per cobrir un sot. Arriben els parents Són familiars, alguns amb llaços de sang molt llunyans, i d’al- tres, més pròxims. Viuen al Fondo i a la fàbrica de Sant Andreu. Una de les noies que viuen al Fondo se’n va a A l’esquerra, Nicolae amb el seu fillol Cornel al costat de la ferralla que han recollit durant tres setmanes. Nicolae, un dels disset germans de la Grina, va ser el pri- mer de la família que va arribar a Barcelona des de Romania. A la dreta, una imatge del descampat on van construir dues barraques després d’obtenir el permís dels “de la Renfe” . Romania i la Grina ja té preparats els paquets que enviarà a la seva mare. Entre rom no hi ha comiats. El sopar se celebra com quelcom absolutament habitual, sense festes: algú arriba i sempre hi ha un plat per a ell. La noia que viatja ve a recollir els paquets i les noves que ha de portar a casa, a la mare de la Grina. Se’n va al matí amb un romanès que té una furgoneta. El preu, noranta euros per passatge —inclou dos paquets—, més seixanta euros pel tercer paquet i cinquanta euros per nen. Seran tres dies de viatge i ni ella mateixa sap si tornarà, si se n’anirà a un altre lloc o si es quedarà a Murgeni. La Grina busseja en una maleta i treu unes sabates de taló que encara porten l’etiqueta; són unes sandàlies d’estiu que no s’ha posat ningú i que ella va trobar en un conteni- dor. És millor anar mudat per al viatge per si de cas té cap problema en alguna frontera. Malgrat que Romania forma part de la Unió Europea des de l’1 de gener del 2007, hi ha fronteres que resulten difícils de travessar pel fet de ser gita- nos. Els documents estan en ordre, però la noia ho pregunta una vegada i una altra a en Nicolae. “No n’entenc, de papers, per què necessito un paper que digui que existeixo si sóc de carn i ossos”, diu en Petrica. En aquest sopar, en Nicolae, fins aquest moment només el germà gran de la Grina, es revela amb el veritable rol que té entre els gitanos romanesos. La noia que se’n va confia en la seva paraula. En els sis anys que fa que van arribar, en Nicolae s’ha convertit en el jutge de pau entre els diferents clans que hi ha a la perifèria de Barcelona. Al desembre del 2006 la xifra d’empadronats d’origen romanès era de 51.353. Quants gitanos? Ningú no ho sap del cert i a ells no els importa. En Nicolae és jutge perquè no ha tingut mai problemes amb la policia. El seu germà és a La Modelo. Ell ni el justifica ni el victimitza; qui la fa la paga, i ell no ha de pagar res. En Nicolae té la dona i la filla a Murgeni. El bebè va néixer i ell les va enviar a casa. Entre els rom hi ha por que els treguin els nens. És un vell fantasma. A l’hora de sopar, en Nicolae explica que durant el dia ha trobat unes pilotes en un contenidor. Estaven desinflades, però poc abans havia recollit una manxa. Un grup de jubi- lats s’hi ha acostat i ell els n’ha regalat una. Els ancians han organitzat un partidet a la vorera; fins i tot l’han convidat a jugar, però ell ha seguit el seu camí. La Grina riu. Quin és el nom de debò de la Grina? En Petrica, el germà petit, se sepa- ra de l’iPod i pregunta si vol que escrigui tots els noms. És l’únic que sap llegir i escriure, i això li atorga certa impor- tància. La Grina es diu Oradia, i en Petrica, Bordei. Revelar el nom és un ritual d’acceptació i d’hospitalitat. Tots estem asseguts, repartits entre els llits de la Grina i en Petrica. Gairebé tothom fuma. Hi ha una bombeta que il·lumina l’habitació. De sobte, apareix la Mariana al meu costat i diu que se’n va a Can Xisco. No sé en quin moment en Nicolae ha des- aparegut. Vull continuar escoltant en Petrica, però haig d’a- companyar-la per respecte. Caminem la Mariana, la Ramona, l’Albert i en Víctor. Al bar, la nena descobreix que de les màquines escurabutxaques en surt música i la Mariana riu per primera vegada. Un home aparta dissimula- dament la bossa i la Mariana se n’adona; sap que d’això se’n diu desconfiança. Ho ha viscut tota la vida a Romania i ara ho pateix a Barcelona. Amb decisió, agafa la nena i s’esfuma per art d’encantament. Ahir, abans de lliurar aquest article, vaig agafar un taxi a la ciutat dels prodigis. El conductor era romanès i li vaig dir que coneixia uns altres romanesos, gitanos romanesos. “No són romanesos”, va engegar. Els rom constitueixen a Romania entre el 8 i el 13% de la població, entre 1,8 i 3 milions de perso- nes. Em vaig girar per veure el paisatge. M “ Els gitanos romanesos tenen dos noms: el que revelen a oenagés, policies o serveis socials i el que els van donar els seus pares en néixer. El segon és el de debò per a ells, els converteix en rom”. Observatori, 107 Entrevista Alicia García Ruiz “ Desconfio de la manipulació de les emocions en política”Roger Bartra En trànsit © Layetanaoffice Roger Bartra és una de les figures intel·lectuals més importants de Mèxic. Antropòleg, sociòleg i assagista, es va doctorar en sociologia per la Universitat de la Sorbona. Fill d’exiliats catalans, actualment és investigador emèrit de l’Institut d’Investigacions Socials de la Universitat Nacional Autònoma de Mèxic (UNAM). Ha estat profes- sor i investigador visitant en diverses universitats: la Pompeu Fabra de Barcelona, el Paul Getty Center de Los Angeles, la Johns Hopkins, la Universitat de Califòrnia de La Jolla i la de Wisconsin. El 1996 va rebre el premi de la UNAM. La tardor de 2010 va ser convidat per la càtedra Joaquim Xirau a una estada de recerca i docència a la Universitat de Barcelona. És autor de més de vint llibres, entre els quals hi ha Las redes imaginarias del poder político (1996), El salvaje arti- ficial (1997), El duelo de los ángeles: locura sublime, tedio y melancolía (2004), Territorios del terror y de la otredad: ensayos de cultura política (2007) o La fractura mexicana (2009). És col·laborador de diverses publicacions, com ara Letras Libres. Una part important de la seva obra es relaciona amb la malenco- nia. Quina és la importància d’aquest tòpic en la història cultural? Cal començar distingint entre la depressió o la síndrome bipolar i la malenconia. No és el mateix la malenconia com a malaltia que com a mite cultural; és a dir, la manera com la veuen avui dia els psiquia- tres o els neuròlegs i la malenconia com a part integrant de la cultu- ra occidental. Originàriament, era entesa com una forma de bogeria provocada per la pèrdua de l’objecte de l’amor, de l’afecte, que podia ser una persona, un lloc, qualsevol cosa. La paraula vol dir “humor negre” i es referia a la teoria humoral hipocràtica. Segons aquesta forma d’explicació, els humors eren substàncies que es cremaven dintre del cos i, en fer-ho, es formava una substància negra que cau- sava una malaltia terrible. L’interessant de la malenconia considera- da com a fenomen cultural és que té una història llarguíssima a Occident. Ha penetrat pels porus de totes les societats, en diferents èpoques. Moltes persones han afirmat que és una forma peculiar de viure la mort, o d’experimentar la mort sense morir. Es va associar tradicionalment a l’home brillant o al geni, sobretot a partir d’Aristòtil, però no tot és tan lluminós. Bàsicament, va ser concebu- da com una malaltia devastadora. Resulta paradoxal que, alhora, aquest intens patiment formava part d’un procés de gestació de la individualitat, de l’afirmació del jo, de subjectivació, de manera que de vegades es va considerar subversiu. En temps cristians es va asso- ciar al pecat; amb la figura de l’accídia, la malenconia del monjo. Se suposava que era una escapatòria vinculada al pecat, es va dotar d’un contingut moral. En suma, la seva història es ramifica per la història de les societats occidentals en maneres diverses i contraposades. Possiblement hi ha subjacent un substrat profund que aflora cíclica- ment. Avui estem vivint un d’aquests moments de renovat interès, un autèntic retorn. Com a fenomen cultural, la malenconia ha estat caracteritzada en gran manera com a autoreflexivitat dels subjectes i de les seves for- macions culturals. Els moments culturals malenconiosos es poden considerar com a moments d’hiperlucidesa? Jo crec que combinen moments de terrible tensió, de malestar, però que al mateix temps desperten aquesta lucidesa, aquesta avidesa per penetrar els plecs profunds de la cultura, de la societat, de la persona. La malenconia resulta un instrument magnífic per a la reflexió, per- què tant aplega problemàtiques racionals, científiques, com textures sentimentals i emocionals; una combinació de raons i emocions. Avui dia s’estableixen molts paral·lelismes entre barroc i postmo- dernitat, com a èpoques fonamentalment desencantades, que cons- titueixen una barreja entre la nostàlgia per un retorn impossible al passat i una poderosa incertesa sobre el futur. Una novel·la com el Don Quijote, tan malenconiosa a la seva manera, és simptomàtica- ment una cruïlla; es diu que és l’última novel·la de cavalleries i la primera novel·la moderna. Està d’acord amb aquests paral·lelismes? A l’Amèrica Llatina des de fa alguns anys es parla molt d’un retorn del barroc o d’un neobarroc. Bolívar Echevarría –filòsof equatorià que vivia a Mèxic, que va morir fa poc– va convertir aquesta idea en el seu emblema. Entenia l’exploració del barroc com una manera peculiar de viure la realitat capitalista, la realitat moderna, que per a ell era invivible i que només es podria travessar mitjançant la solució barroca. Hi estic d’acord. Així mateix, crec que la tradició hispana del barroc és interessant perquè és, en efecte, una cruïlla, és alhora un Renaixement tardà i una Il·lustració primerenca. S’ha dit que en la Observatori, 109 tradició espanyola la Il·lustració és molt pobra, però si considerem el barroc com una Il·lustració avant la lettre, això ja no és cert. En aquest sentit crec que és recuperable una tradició barroca en el nostre àmbit cultural, com a recuperació d’aquest primerenc pensament il·lustrat. És cert que es tractaria d’una Il·lustració encara tenyida de renaixen- tisme, amb un regust antic, un xic estranya. Avui dia, però, hi ha altres formes que ressorgeixen no solament de l’actitud barroca, sinó també de l’actitud romàntica. Es dóna un rescat del romanticis- me, que constitueix la primera crítica de la modernitat, on també s’uneixen actituds racionals amb actituds sentimentals. Una combinació clau en la política actual. Quin paper té la cultura en la configuració dels imaginaris polítics actuals? Des de Tocqueville sabem que la base més important per a la demo- cràcia moderna es troba en la dimensió moral cultural en el sentit d’usos i costums, en la tradició llatina. Crec que continua sent veritat. El que ha passat és que la cultura s’ha ramificat fins a tal punt que moltes de les seves branques han adoptat una actitud francament antimoderna. El fet genera una situació peculiar perquè es produeix un espai autònom de contracultura que posa en tensió els mecanis- mes legitimadors tradicionals. En aquestes condicions, davant la dis- solució dels antics processos de legitimació, creixen les que denomi- no “xarxes imaginàries del poder polític”, com a nous mecanismes de legitimació dels estats democràtics que funcionen per vies no demo- cràtiques, i que en alguns casos poden significar una amenaça post - democràtica. Suposen l’intent d’assolir una legitimació política, no per la participació dels ciutadans en les eleccions, sinó a través d’unes “xarxes imaginàries” que sovint entren en una estranya relació sim- biòtica amb l’alteritat, precisament amb aquesta alteritat tremenda- ment amenaçadora del terrorisme. La simbiosi entre democràcia i terrorisme ens ha d’inquietar de debò, perquè pot portar aquests pro- cessos de legitimació d’estats moderns per vies no democràtiques. Es parlaria aquí de formes perverses de legitimació dels governs? Els governs serien formalment democràtics, però buscarien formes de legitimació no democràtiques. És el problema que Luhmann va discutir tant amb Habermas sobre si existeix la possibilitat que els sistemes polítics moderns es legitimin sense acudir a recursos externs al sistema i que ho facin amb la mateixa eficàcia, per una mena de màgia sistèmica que li donaria coherència i legitimitat. Es presentarien a si mateixos com a necessaris? Sí, seria una legitimació automàtica que, segons Luhmann, no reque- riria recursos extrasistèmics. En canvi, Habermas creia en la necessi- tat d’aquests recursos extrasistèmics, culturals, etc., per legitimar la democràcia moderna i els estats moderns. Es tracta d’una discussió important i que no s’ha d’oblidar. Jo intento reprendre-la estudiant els mecanismes de mediació o les estructures de mediació que es generen dins els sistemes polítics, que no obeeixen als mecanismes democràtics representatius tradicionals, i que consisteixen en aques- tes xarxes imaginàries que estableixen l’esmentada simbiosi entre l’establishment i l’amenaça de l’alteritat, del terror, en l’altre extrem. Fins a quin punt el mite del salvatge, un poderós mite de l’alteritat sobre el qual vostè ha treballat, inspira avui la construcció política de la figura del “poble”? Amb el mite del salvatge passa una cosa molt semblant que amb la figura de la malenconia: tots dos formen un substrat profund de la cultura occidental que reapareix cíclicament en diversos països i sota diferents condicions. Una de les seves reaparicions més recents és l’assimilació de la idea de “poble”, com a mite, a la idea del salvatge. D’una banda, apareix com a espai perillós, amb uns nuclis profunds d’agressivitat que es condensarien entorn de la figura de les masses furibundes. Però també hi ha la idea del bon salvatge, del poble com a instància salvadora, com a reservori del millor de la societat. Aquest últim vessant és el que pren el populisme, no solament a l’Amèrica Llatina, sinó també a Europa i en altres llocs. Presenta el poble com una alternativa que de vegades permet a dirigents caris- màtics establir formes no democràtiques de consens, perquè se suposa que la seva figura emana d’aquest poble noble i el represen- ta. Els qui s’oposen a aquests líders més aviat acostumen a atendre al mite del salvatge amenaçador que s’allotja a les entranyes de la plebs, del poble. S’estableix una mena d’oscil·lació, gairebé barroca, entre els uns i els altres. Crec que, efectivament, assistim a un renai- xement del mite del salvatge al si mateix de la política, i això no sola- ment passa als països subdesenvolupats, sinó que es tracta d’un fenomen que travessa fronteres. Això estaria en relació amb la crisi de l’esgotament de la política? Es parla d’una postpolítica com a esgotament de l’activitat política, que esdevé autoreferencial i espectacularitzada. Però, d’altra banda, sobretot en la distinció entre la política i l’àmbit polític, es busca aquesta mena de font de la vida política exterior a la política mateixa. Sí, equivaldria a la figura dels bàrbars, que poden portar la salvació o suposar una amenaça. L’actitud no és nova. Fa dècades que molts polítics van comprendre (sobretot als Estats Units, però no només allí) que per legitimar els estats era important deixar una part margi- nada, fet que es manifesta en abstenció, en repudi de la política. Aleshores, si tots hi participessin, un “excés” de democràcia seria concebut com a amenaça al sistema? Això mateix. Per tant, segons aquesta actitud antipolítica, es necessita- ria una quota important d’exclusió com a requisit per legitimar un sis- tema que, a més, teixirà aquestes xarxes imaginàries i convertirà aques- ta marginalitat de vegades hiperactiva en una amenaça simbòlica, que, tanmateix, genera processos de cohesió de sectors hegemònics. “Les energies afectives hi són, a la política, i s’hi quedaran, i potser sempre hi han estat, però quan cristal·litzen en l’exaltació d’un líder arribem a situacions potencialment perilloses”. 110, En trànsit Segons el que ha comentat, una característica central del populis- me és la identificació afectiva amb el líder. Però aquesta identifica- ció pot tenir efectes de dos tipus. D’una banda, hi hauria el perill d’una mena de retorn de “majories morals”, amb tot el que com- porta. Però, d’una altra, ens permetria parlar d’una mobilització d’afectes en una època de desafecció política. Jo desconfio profundament de la manipulació de processos emocio- nals i sentimentals en la política. I si això s’utilitza per forjar el nou subjecte polític (encara que sigui sota la forma de no-subjecte) que molts estan buscant? Sóc conscient que les energies afectives hi són, a la política, i s’hi que- daran, i potser de fet hi han estat des de sempre, però quan això cris- tal·litza en l’exaltació d’un líder polític em sembla que arribem a situacions potencialment perilloses. Per exemple? En general passa a l’Amèrica Llatina, i diria que és el cas de Veneçuela amb Chávez, que usa aquests recursos per generar un fort suport popular, amb prou èxit. Tanmateix, no ha aconseguit desfer-se dels mecanismes democràtics, ja que ell mateix va arribar al poder mitjan- çant aquests. Segons el meu parer, els ha erosionat, però no eliminat, i aquest fet genera dinàmiques molt peculiars; tant, que en les últi- mes eleccions l’oposició va obtenir gairebé la meitat dels vots. I això no es podria entendre precisament com un signe que no és un líder autoritari? És que és un líder autoritari, però en un context democràtic. Ha aconse- guit una modificació notable del sistema polític veneçolà, ha instal·lat mecanismes dissenyats per a la perpetuació del poder del líder i, sobre- tot, en relació amb les eleccions, ha configurat una xarxa de districtes electorals que l’afavoreix enormement. El populisme a l’Amèrica Llatina ha crescut en un context democràtic. A finals dels vuitanta i els noranta, amb l’excepció de Mèxic i de Cuba, pràcticament tota l’Amèrica Llatina va passar a la democràcia. Mèxic és un cas més tardà, ja que arriba a la democràcia l’any 2000. El populisme havia arrelat molt profundament en aquest país; de fet estava institucionalitzat. En relació amb els indubtables èxits d’una dècada d’esquerra a l’Amèrica Llatina, pel que fa a redistribució de la renda i disminució de la bretxa entre rics i pobres, es fa una distinció entre governs socialde- mòcrates i governs populistes. Hi està d’acord, amb aquesta distinció? Els governs que es consideren d’esquerra tenen una cosa en comú: l’objectiu de la instauració de polítiques que resolguin el terrible pro- blema de la desigualtat i de la injustícia social. El que no comparteixen sempre és la manera d’abordar-lo. Crec que s’han perfilat dos corrents: el populista a Veneçuela, l’Equador i Bolívia, i el socialdemòcrata a Xile i el Brasil. Això fins a cert punt no deixa de ser sorprenent: Lula sem- blava procedir de la tradició populista, encara que va continuar políti- ques socialdemòcrates assenyades iniciades per Cardoso. Són dues versions molt diferents de l’esquerra. La vocació democràtica dels socialistes xilens i el Partit del Treball de Lula és enorme. És més dub- tosa en els casos de l’Equador, Bolívia i Veneçuela. Hi ha també unes altres diferències. En els populistes, el que tenim és l’afirmació d’un líder carismàtic fort, la instauració d’estructures de mediació de tipus clientelar –característiques de formes de dominació de caràcter no democràtic– i, per descomptat, intents importants de redistribució. Però en cada cas cal matisar. A Veneçuela la redistribució està basada en l’ús de la renda petroliera, que tradicionalment ha estat enorme. Es promou una actitud difusament anticapitalista i retòricament antiim- perialista. Tanmateix, té trets típics del populisme tradicional: econo- mies mixtes, una certa estatització, però sense abandonar les regles capitalistes del mercat. En les tradicions populistes hi ha una actitud anticapitalista però no una voluntat de liquidar el capitalisme. Es refereix a Mèxic? Allí el populisme el va encapçalar López Obrador. Els mateixos exces- sos populistes del líder van soscavar ràpidament la seva enorme influència durant el procés electoral. En uns mesos va aconseguir patir el desgast que Chávez està patint en anys. La diferència consisteix en el fet que a Mèxic hem patit setanta anys de populisme social, sabem de què tracta, i una gran part de la població va desconfiar d’aquesta alter- nativa, va tenir por que fos una mena de retorn encobert del PRI i va acabar rebutjant-lo. Aquest no és el cas de Veneçuela, on no s’havia institucionalitzat una tradició populista; després de la caiguda de Pérez Giménez, hi havia un règim democràtic. De fet, Veneçuela és una de les democràcies més antigues de l’Amèrica Llatina. I quines conseqüències hi té, a Mèxic, una crítica tan primerenca a una democràcia recent? Quan Tocqueville va anar als Estats Units, el país era una democràcia jove. Hi observava –per tornar al tema de la malenconia– l’expansió d’una actitud malenconiosa. Cada vegada que intentaven aproximar- se als objectius que s’havien proposat, aquests s’allunyaven, les pro- meses de la democràcia s’esfumaven. A Mèxic la idea de la democràcia es va carregar en excés d’esperances. S’esperava que solucionés els problemes de la misèria, del narcotràfic..., de tantes coses. Però no es pot recarregar tant el projecte democràtic, perquè no es tracta de pro- blemes que pot resoldre directament la democràcia, que és en essèn- cia un mecanisme de representació política. La transició és un canvi enorme que la gent no valora prou. No s’ha aconseguit generar un orgull democràtic, de país que ha estat capaç de fer una transició pací- fica a la democràcia. I, sens dubte, es viu d’una manera molt diferent, avui es gaudeix de llibertats que abans no hi havia. En un país amb una tradició de violència molt important es produeix una transició de vellut; n’hauríem d’estar molt orgullosos. Però gran part de la intel·lectualitat mexicana es troba simptomàticament afectada per una actitud malenconiosa, pessimista. Passa en certa manera com a Espanya: n’hi ha que creuen que es vivia millor contra el règim, però això és una actitud intel·lectualista. A Mèxic era possible, en tot cas, que la intel·lectualitat tingués una relació crítica amb el règim. Amb la transició s’acaben aquests refe- rents fàcils i la intel·lectualitat, sobretot la que volia ser d’esquerra, no té un discurs coherent i no sap ben bé cap a on tirar. Es comença a generar un sentiment de desencís i d’acceptació gairebé passiva de retorn de l’antic règim; un règim que, a més, no tornarà. El nostre futur es pot assemblar més al que ha passat a l’Argentina. La cultura del PRI es pot desenvolupar de manera similar a la cultura peronista, és a dir, pot acabar per penetrar totes les instàncies polítiques. Quina seria, aleshores, la responsabilitat dels intel·lectuals? Jo ho he dit moltes vegades a Mèxic: hem de sostenir un orgull demo- cràtic, però alhora una actitud crítica. Observatori, 111 M Tampoc no fa tant de temps. Jo vivia a Barcelona i tenia molt de temps. També tenia una moto, i, quan em venia de gust anar a un bar, només havia de baixar al carrer i engegar- la. Sempre m’ha agradat anar sola als bars i als restaurants i em sorprenc molt quan sento que hi ha qui no ho ha fet mai. També m’agrada anar-hi en companyia, esclar, però prefereixo anar-hi sola que no pas amb algú a qui tant li farà el que mengi i el que begui. Doncs això. En aquella època que tenia tant de temps, prenia còctels a diari. Per això m’agra- dava tant el carrer Aribau. Hi havia tres coctele- ries (vaja, encara hi són) que m’agradaven molt (encara m’agraden). El Dry Martini, a la canto- nada de Còrsega (muntanya, Besòs); el Harry’s, a la mateixa cantonada (però mar, Llobregat); i l’Ideal, a la cantonada amb Mallorca (també mar, Llobregat). Durant el trajecte cantava can- çons com ara My curse, de The Afghan Whigs, o Rainy day at the theme park, d’Àlex Torío. I anava pensant en quin còctel em prendria. Un Margarita, un Pisco Sour, un Dry Martini, un Negroni, un Old Pal (que és com un Negroni, però amb whisky en lloc de ginebra). M’aturava un moment a la cantonada del carrer Mallorca amb Aribau i triava alegrement el bar. Sempre el triava en funció del torn dels cam- brers i del còctel que em venia de gust. Quan ets parroquià habitual d’un bar et fa l’efecte que saps quin cambrer sap fer millor aquest còctel o l’altre. Si volia un Bloody Mary anava al Dry Martini, on hi ha una cambrera que els fa especialment amargants. I si volia un Negroni anava al Harry’s, on en Quim, que en aquella època era cambrer i ara n’és propietari, me’ls feia més carregats de ginebra. Si volia un Margarita, al Harry’s. Si volia un Gimlet, a l’Ideal. Si volia un Pisco Sour però em venia de gust anar al Harry’s em posava un ou a la bossa, perquè allà no en tenien i el còctel ha de dur ou. L’Ideal és ideal al migdia. Hi ha canapès i la barra s’omple d’homes que enraonen de futbol i tanquen negocis. M’encanta escoltar-los. El Harry’s m’agrada a la tarda. Entrar-hi i fixar-se en el cartell: “Avui recomanem...” I a sota, en lle- tres negres, el còctel recomanat. Algú que pre- nia copes amb mi en aquell bar (encara ho fem) em va fer veure que hi havia un còctel que es deia Empire. Mai no ens va agradar, però comp- tàvem el pas del temps gràcies a ell. Al cartell de la paret que els dic, els còctels recomanats ana- ven per ordre alfabètic. L’Alexander era dels pri- mers. El Whisky Sour, dels últims. El Gibson (que es el Dry Martini, però amb cebeta, en lloc d’oliva) apareixia –ja ho vam aprendre– un dia abans que el Gimlet, que sempre demanàvem. I un dia, de cop, tornàvem a veure l’Empire al car- tell. “Ja ha passat un mes...”, dèiem. M’agradava començar a prendre copes amb patates fregides a les vuit del vespre i a les nou anar un moment al bar del costat a demanar la carta dels entrepans. És un bar molt normal, d’aquests que s’han especialitzat en entrepans de tres pisos. Tot seguit, el cambrer mateix del Harry’s anava a encarregar-nos l’entrepà que havíem triat i ens el deixava menjar a la barra amb un còctel. De vegades, en lloc de fer això sortíem a sopar i el cambrer ens deia: “Pagueu quan torneu”. Perquè sempre tornàvem a fer la copa de després. Un Old Fashioned, per exem- ple. I vinga a parlar atropelladament fins que sonava la música que ens feia saber que havia arribat l’hora de tancar. Moltes nits deixava la moto aparcada allà. Prendre còctels sempre m’ha semblat ele- gant. Per això, el carrer Aribau és dels meus pre- ferits de la ciutat. Ara no tinc tant de temps i ja no visc a Barcelona. He deixat una mica els des- til·lats i m’he passat al vi, com Bukowsky. Però si em trobo al carrer Aribau m’agrada entrar als bars a saludar els meus amics. I si és més tard de les dotze del migdia em prenc una copa. Hi segueix havent els bevedors de sempre, que aleshores em saludaven amb una inclinació de cap. I aquell altre, que era més xerraire (sempre procuràvem desempallegar-nos-en). I encara es passeja la Violeta la Burra entre les taules, tocant les castanyoles, perquè tothom se la miri i li compri els cedés o les flors (i sempre hi ha algun jovencell que ho fa, perquè la troba exòtica, i així es fa el modern amb els amics). I el venedor de roses pakistanès amb cara de doctor. I el venedor de llumins i ventiladors. I la parella que sempre es discutia. Algun client ja s’ha mort, em va explicar el Quim, l’altre dia. Cocteleries Text Empar Moliner Escriptora Nova memòria Il·lustració: Adrià Llarch M